Una lectura generosa de John Locke: Reevaluación de su legado filosófico a la luz de su confesión cristiana

Se reconoce ampliamente que los últimos sentimientos de la vida de una persona (y en particular sus últimas palabras en su lecho de muerte) deben respetarse y entenderse como resumen de sus preocupaciones e incluso de sus valores últimos. Un ejemplo de ello se remonta al año 1704, cuando un inglés de renombre pidió una lectura de los Salmos con su último aliento, exhortando a los que rodeaban su lecho a estudiar las Sagradas Escrituras con esmero y señalando que ese estudio les traería la felicidad en este mundo y en el otro, incluso la vida eterna.

El hombre explicó a los amigos que acudieron a darle el último adiós que su propia lectura de la Biblia le había llevado una y otra vez a admirar las asombrosas revelaciones de Dios Todopoderoso. Los que contemplaron cómo este hombre exhalaba su último suspiro se marcharon convencidos de que era “sincero y cristiano” y de que su conducta coincidía con su anterior proclamación: “Cristiano estoy seguro de ser, porque creo que ‘Jesús es el Mesías’, el Rey y Salvador prometido y enviado por Dios; y, como súbdito de su Reino, tomo la regla de mi fe y de mi vida de su Reino [y] de su voluntad, declarada y dejada constancia en los escritos inspirados de los apóstoles y evangelistas en el Nuevo Testamento; los cuales me esfuerzo al máximo de mi poder, como es mi deber, por comprender en su verdadero sentido y significado”. 

Si bien todo esto podría resultar bastante ordinario para un inglés típico de principios del siglo XVIII, en realidad resulta bastante sorprendente cuando nos enteramos de que la identidad del hombre en cuestión no es otra que la del eminente filósofo y supuesto precursor de la Ilustración, John Locke.

De hecho, este relato de los últimos días de Locke pone de relieve aspectos de su biografía que a menudo se minimizan o incluso se ignoran cuando se le presenta como un filósofo que contribuyó a “cambiar el rumbo” del Occidente cristiano hacia una orientación moderna y laicista. Basta con echar un vistazo al ensayo de Hans Aarsleff, Locke’s Influence (La influencia de Locke), para ver que su afirmación de que “John Locke es el filósofo más influyente de los tiempos modernos” no se debe ciertamente a sus sentimientos religiosos, sino más bien a que ofreció un “gran mensaje... para liberarnos de la carga de la tradición y la autoridad, tanto en la teología como en el conocimiento”. 

Aunque Aarsleff reconoce de pasada que “era un piadoso creyente en la revelación de las Escrituras”, está claro que en el relato predominante de la historia intelectual occidental los aspectos religiosos de su vida y obra han sido gravemente descuidados. Nicholas Wolterstorff está de acuerdo y ha señalado que el papel de Locke en la historia de la modernización de Europa no ha tenido suficientemente en cuenta la fe profesada por Locke y lo que Wolterstorff denomina su “ética de la creencia”. Su argumento es que a menudo se malinterpreta gravemente a Locke como promotor voluntario de la modernidad secular y catalizador apasionado de una Europa poscristiana.

Wolterstorff cuestiona esta narrativa dominante, intuyendo que hay buenas razones para sospechar de la forma en que se ha contado la historia; de hecho, no ve a Locke como un filósofo modernista de torre de marfil que intenta acelerar una revolución cultural, sino como “el filósofo de la calle que ofrece consejos a sus ansiosos y combativos compatriotas sobre cómo superar la crisis cultural en la que están sumidos”. Dicho todo esto, se nos plantea la pregunta: ¿conocemos a John Locke, o sólo a una caricatura suya? En otras palabras: ¿podría ponerse en pie el verdadero John Locke, por favor?

Otra forma de plantear esta pregunta sería: ¿se ha comprendido plenamente a Locke en su propio contexto (y no simplemente a través de la historia de la tradición de la Ilustración) y, lo que es más importante, en sus propios términos? Este artículo sostiene que, aunque los estudios sobre Locke han dado algunos pasos en la dirección correcta en este sentido, todavía no disponemos de una lectura lo suficientemente “generosa” de Locke, una que evalúe su proyecto y su legado a la luz de su propio sentido de lo que pretendía y de lo que había logrado.

Se argumentará aquí que esa lectura generosa requiere un mayor acercamiento al “último Locke” y a las obras que surgieron durante el período final de su vida (1695-1704), que estuvieron dedicadas a intereses claramente religiosos. Estas últimas han sido relativamente ignoradas, a pesar de que nos ofrecen una visión aguda de la evaluación que el propio Locke hizo de su proyecto filosófico. De hecho, junto con la comprensión de aspectos de su trabajo previo que quería aclarar, revisar o incluso retractarse, también nos proporcionan claridad sobre lo que él quería que fuera su legado.

Como veremos, estas reflexiones acaban por enturbiar las aguas de una narrativa racionalizada que entiende a Locke como precursor filosófico de un movimiento monolítico de la Ilustración, en particular al demostrar su deseo de mantener y fortalecer, en lugar de derrocar, los cimientos cristianos de Europa.

Al tratar de establecer esta lectura más generosa de Locke haríamos bien en seguir el consejo de W. M. Spellman, quien se pregunta si “podría ser de alguna utilidad volver al propio Locke, especialmente en esta cuestión tan básica de la naturaleza del hombre, para identificar si el filósofo rompió o no deliberadamente con la visión cristiana histórica del hombre como tan fácilmente se supone”. De hecho, Spellman tiene razón al insinuar que si, de hecho, Locke siguió siendo un hombre completamente informado por una cosmovisión cristiana, incluso protestante ortodoxa, “entonces nuestra perspectiva sobre Locke tanto como pensador como educador está destinada a cambiar ... [en particular] que Locke [emergería] como algo distinto al precursor y profeta de la Ilustración europea”. 

Aquí tratamos de basarnos en las ideas de Spellman evaluando más a fondo a Locke y su legado filosófico en sus propios términos, abordando realmente el aspecto religioso de su pensamiento, en particular en lo que se refiere al estudio de caso de sus opiniones sobre la naturaleza humana. Lo haremos examinando tres fuentes críticas al respecto: An Essay Concerning Human Understanding (1690), On the Reasonableness of Christianity (1695) y A Paraphrase and Notes on the Epistles of St. Paul (1704) [Ensayo sobre el entendimiento humano, La razonabilidad del cristianismo, y Paráfrasis y notas sobre las epístolas de San Pablo (1704)].

1. 1. La concepción de Locke sobre la naturaleza humana: Un estudio de caso

En primer lugar, debemos examinar brevemente por qué la concepción de Locke sobre la naturaleza humana es una cuestión tan crítica a la hora de abordar su legado filosófico y de evaluar hasta qué punto se le debe entender como precursor del movimiento de la Ilustración, que en gran medida exigía la renuncia a la ortodoxia cristiana. No cabe duda de que su visión sobre la naturaleza humana (con su conocido concepto de tabula rasa y su inherente cuestionamiento de la doctrina del pecado original) es un campo de batalla clave para interpretarlo, no sólo en nuestros días, sino remontándonos a las controversias sobre su obra en los suyos.

Desde la primera publicación de su Ensayo sobre el entendimiento humano hasta nuestros días, muchos han visto “el rechazo de Locke a las ideas innatas como equivalente al desmantelamiento del cristianismo”. Spellman ha resumido bien cómo el cuestionamiento percibido por el filósofo inglés de las enseñanzas cristianas sobre la humanidad y el pecado condujo a “la afirmación de que Locke sentó las bases de lo que iba a ser una de las formas más influyentes del ‘perfectibilismo’ de los siglos XVIII y XIX... [situando a Locke] a la vanguardia de un importante movimiento que estaba comprometido a socavar una de las creencias centrales de la fe cristiana histórica”.

De hecho, en los estudios sobre la Ilustración, esta ha sido la línea que ha predominado desde la obra de Paul Hazard, quien argumentó que, así como Newton derrocó la doctrina de la providencia al descubrir las leyes de la naturaleza, Locke derrocó las doctrinas bíblicas del pecado y de una humanidad caída al descubrir que los seres humanos son tabulae rasae moralmente inocentes en lugar de pecadores depravados predispuestos al pecado y al error. El argumento fue recogido y desarrollado por Roger Mercier, quien afirmó que Locke fue una figura crucial en el establecimiento del proyecto clave de la Ilustración: la rehabilitación de la naturaleza humana. John Woodbridge resume muy bien la cuestión:

La epistemología de Locke, en la que se negaba la premisa de las ideas innatas, parecía implicar ... [que] la visión cristiana ortodoxa del hombre estaba profundamente viciada. ¿Acaso no afirmaban los cristianos que el hombre tiene una naturaleza pecaminosa al nacer? La postura de Locke parecía sugerir, por el contrario, que somos moralmente neutrales al nacer y que, en cierto sentido, nos convertimos moralmente en lo que nuestra experiencia del mundo exterior hace de nosotros..... [Así pues], no estamos obligados a pecar debido a una naturaleza pecaminosa heredada de Adán.16

Continúa mostrando cómo los eruditos de la Ilustración (especialmente Hazard y Mercier) conectaron los puntos entre la controvertida obra de Locke y el proyecto de la Ilustración: 

Los que leían a Locke de este modo creían que el filósofo inglés había derrocado la doctrina cristiana del pecado original con sus enseñanzas innecesariamente pesimistas sobre nuestra naturaleza pecaminosa. Para muchos partidarios de la “Ilustración”, Locke había rehabilitado la naturaleza humana y dado esperanzas de que los seres humanos pudiéramos progresar moralmente y tener más éxito en nuestra búsqueda de la felicidad… Para los filósofos, Locke había abierto las posibilidades de una auténtica Ilustración.

Según la interpretación de Hazard y Mercier, Locke es el filósofo que abrió las puertas de par en par para que los deístas y los filósofos acabaran de derribar las cadenas cristianas de Europa, al menos en lo que se refiere a la antropología.

Un ejemplo destacado a este respecto es la influencia que Locke ejerció sobre el más infame de los filósofos franceses, Voltaire. Que este último lo favorecía enormemente es indiscutible; de hecho, Maurice Cranston puede afirmar con seguridad que “el filósofo inglés al que Voltaire elogiaba con más frecuencia era Locke”. El propio Voltaire especuló que “tal vez ningún hombre tenía una mente más juiciosa o más metódica, o era un lógico más agudo que Mr. Locke” y confesó que se encontraba volviendo una y otra vez a Locke “como un hijo pródigo que vuelve a su padre... [arrojándome] a los brazos de ese hombre modesto, que nunca pretende saber lo que no sabe”. 

Y ciertamente hay lugares en el corpus de Voltaire en los que le vemos basarse directamente en la obra de Locke (de formas que, como veremos, éste no habría querido o aprobado exactamente). Un ejemplo elocuente es la reflexión sostenida que Voltaire dedica a la declaración de Locke de que “tal vez nunca seamos capaces de saber si un ser, puramente material, piensa o no”. Tal declaración constituye un ejemplo clásico de cómo Locke parecía preparar el camino, en el terreno de la naturaleza humana, para el derrocamiento del pensamiento cristiano, en este caso abriendo la puerta a ciertas perspectivas materialistas que niegan que sea absolutamente necesaria una naturaleza espiritual para ser capaz de pensar.

Pero en lo que se refiere a la influencia religiosa, Voltaire estaba bastante decepcionado con Locke, señalando en sus breves comentarios sobre La razonabilidad del cristianismo que “era un mal libro, que en él Locke había degradado su entendimiento, y que su falta de influencia era una prueba de la incompatibilidad del cristianismo y la razón”.

Teniendo en cuenta que lo que aquí se cuestiona es la importancia de la confesión cristiana de Locke y de sus obras religiosas posteriores (con las que Voltaire discrepaba vehementemente), haríamos bien en mantener la apropiación de Locke por parte de Voltaire en perspectiva y, en última instancia, preguntarnos si una reevaluación de la importancia de sus convicciones religiosas pondría de hecho en mayor tela de juicio la narrativa que lo entiende como precursor de Voltaire, de la Ilustración y de la modernidad poscristiana que siguió su estela. En otras palabras, aún queda mucho por hacer para entender a Locke en sus propios términos, especialmente en lo que se refiere a cómo su cristianismo influyó en su visión de la naturaleza humana y en su proyecto filosófico general.

1.1. Fuente nº 1: Ensayo sobre el entendimiento humano

Comenzamos con la que es la obra más conocida e influyente de Locke. Lex Newman, en su introducción al Ensayo, nos ofrece un elogio característico del texto al calificarlo de “obra maestra filosófica indiscutible. El empirismo sistemático que desarrolla se convertiría en la norma para los teóricos posteriores. La importancia de… el Ensayo continúa hasta nuestros días... [siendo] una mina de oro filosófica”.

Como tal, cualquier lectura de Locke que quiera ser convincente tiene que pasar por esa publicación. No lo hacemos ahora porque tenga lugar durante el periodo de la vida de Locke que más nos interesa (1695-1704) ni porque tenga preocupaciones religiosas en su centro mismo (aunque, como veremos, están ciertamente presentes y omnipresentes), sino porque una lectura generosa que se tome en serio los puntos de vista religiosos de este pensador debe demostrar que sus convicciones cristianas (que emergieron con más fuerza en sus últimos años) no contradicen, sino que son de hecho compatibles con el contenido del Ensayo.

Tenemos que demostrar que la obra que ha influido más que todas las demás en el establecimiento de Locke como precursor de la Ilustración es religiosa por derecho propio y combina bien con su posterior renacimiento religioso. Queremos argumentar, con Pearson, que la cuestión de la orientación religiosa del filósofo inglés en dicha publicación es de gran importancia. Porque estamos de acuerdo con su afirmación de que, hasta la fecha, “la fama de Locke como autor del Ensayo y padre del empirismo moderno y la apropiación de sus ideas por los deístas han sugerido una comprensión estrecha de sus opiniones religiosas”.

Aunque no tenemos espacio para ofrecer una visión detallada de la obra, destacaremos aspectos de ella que sugieren una base y orientación religiosas. Empezaremos por el principio, ya que como Pearson nos ha recordado, “Incluso el Ensayo, un intento de elaborar una nueva epistemología... surgió de una discusión sobre ‘los principios de la moralidad y la religión revelada’”. De hecho, Locke confiesa al principio del texto, en su “Epístola al lector”, que en una conversación con amigos sobre ética y cosas de fe “se encontraron rápidamente en un callejón sin salida, por las dificultades que surgían por todos lados... sin acercarse a una resolución de esas dudas que nos dejaban perplejos”.

Convencido de que habían emprendido un camino equivocado, Locke creía que “antes de ponernos a hacer preguntas de esa naturaleza” (es decir, de carácter ético y religioso) “era necesario examinar nuestras propias capacidades y ver con qué objetos estaban o no estaban preparados nuestros entendimientos para tratar con ellos”. Así pues, cuando dijo que se vio a sí mismo como un “subobrero para despejar un poco el terreno y eliminar parte de la basura que se interpone en el camino del conocimiento”, debemos entender que para él este trabajo era necesario para poder adentrarse, en última instancia, en el terreno de las cuestiones morales y religiosas que eran de gran interés para él, sus amigos y un gran número de los lectores originales del Ensayo. En cierto sentido, podemos decir que Locke consideraba que su innovador trabajo epistemológico servía al fin último de las búsquedas éticas y religiosas.

A continuación nos adentramos en el corazón de la vasta obra, donde puede ser fácil perder la orientación a la luz de las discusiones técnicas y a menudo repetitivas de Locke sobre las nociones innatas, las ideas claras y distintas y el conocimiento, el juicio y la probabilidad (entre otros muchos temas). Esencialmente, el Ensayo se divide en cuatro libros: en el 1, él expone su famosa tesis de que no hay ideas innatas (contra Descartes); en el 2, comienza a mostrar más positivamente su visión del entendimiento (explorando los conceptos de ideas, percepción, identidad, etc.); en el 3, se centra en las especificidades del lenguaje; y en el 4, presta su atención a la diferencia entre conocimiento y opinión y entre certeza y probabilidad.

Nuestro enfoque para analizar la obra se asemejará al de Wolterstorff, quien argumenta de forma convincente que “la interpretación tradicional de Locke en los libros de texto, que sitúa el centro de gravedad del Ensayo en el Libro II, debe ser rechazada”. Lo que Wolterstorff quiere decir es que la mayor parte del Ensayo (Libros 1-3) está esencialmente despejando el terreno para lo que Locke realmente pretende, que sólo emerge en el Libro 4 con su discusión de los grados de conocimiento que contribuyen a nuestro entendimiento. Aquí es donde la discusión sobre la religión y la fe se hace explícita y prolongada, aunque está claro que la fe cristiana del autor también impregna los Libros 1-3.

Así, desde 1.1.5, donde Locke dice “tenemos motivos suficientes para magnificar al generoso Autor de nuestro ser... [que] ha puesto al alcance de [nuestro] descubrimiento la cómoda provisión para esta vida y el camino que conduce a una mejor”, hasta 3.10.12, donde condena las “especulaciones vacías” y las “disputas ... inútiles” sobre los asuntos de la religión y las leyes de Dios, vemos que la religión es ciertamente un asunto que está en su mente a lo largo del Ensayo, y que sus propias convicciones informan y dan forma a la obra de diversas maneras.

Pero es en efecto con el Libro 4 cuando vemos emerger la centralidad de las preocupaciones religiosas de Locke. Pues, como ha señalado Nicholas Jolley en relación con la totalidad del Ensayo, “lo que está en cuestión para Locke no es la fiabilidad de la razón o de nuestras facultades naturales en general, sino más bien su alcance; Locke quiere trazar los límites de nuestro entendimiento humano de tal manera que lleguemos a saber dónde podemos esperar razonablemente alcanzar el conocimiento”. 

Sólo en el Libro 4 se han establecido los límites, lo que le permite al autor empezar a sacar algunas conclusiones respecto a las cuestiones del entendimiento y de nuestra capacidad de conocer que inicialmente se propuso responder (y que, recordemos, considera que preparan el camino para responder a las cuestiones de la ética y la religión). Una vez más, Wolterstorff es de gran ayuda aquí, ya que recoge la misma imagen que el propio Locke utiliza para describir el cambio que se produce a mediados del Libro 4: de la luz brillante que acompañaba a “la certeza del conocimiento verdadero” al “crepúsculo de la probabilidad” que cubre el paisaje de la creencia y el juicio.

En un capítulo significativo titulado “De la fe y la razón, y sus distintas provincias” (4.17), Locke establece algunas definiciones cruciales que hacen que esta transición sea más comprensible. Dice: 

La razón... la considero como el descubrimiento de la certeza o probabilidad de tales proposiciones o verdades, a las que la mente llega por deducción hecha de tales ideas, que ha obtenido por el uso de sus facultades naturales, a saber, por sensación o reflexión”. –Luego continúa:– “La fe... es el asentimiento a cualquier proposición, no hecha sólo por deducciones de la razón, sino por crédito del proponente, como venida de Dios, en alguna forma extraordinaria de comunicación. A este modo de descubrir las verdades a los hombres lo llamamos revelación.

Así pues, aquí, casi al final del Ensayo, Locke introduce un modo completamente distinto de adquirir la verdad (¡un añadido ciertamente significativo!). Dice: “cuando los principios de la razón no han demostrado que una proposición sea ciertamente verdadera o falsa, allí la revelación clara, como otro principio de verdad, y fundamento del asentimiento, puede determinar; y así puede ser [una] cuestión de fe, y estar también por encima de la razón”. Por supuesto, para Locke ésta no es una pretensión menor, pues de hecho el Libro 4 expone de muchas maneras, en palabras de Pearson, “el contenido limitado del conocimiento intuitivo y demostrativo, el fracaso del conocimiento sensible para alcanzar ‘perfectamente cualquiera de los grados anteriores de certeza’, nuestra ‘falta de ideas’, nuestra ‘falta de una conexión descubrible entre las ideas que tenemos’, [y] nuestra ‘falta de rastreo y examen de nuestras ideas’”.

La exploración de Locke de estos límites y su comprensión de su alcance le llevan a concluir, de nuevo en palabras de Pearson, que “nuestro conocimiento es estrecho y nuestra ignorancia grande”. El hecho de que haya otra vía para el conocimiento aparte de la razón (entendida como por encima de ella, en vez de opuesta a ella), incluso si implica juzgar las afirmaciones de la revelación como más o menos probables, es una aseveración sorprendente, más informada por su fe cristiana que por cualquier tipo de posición proto-Ilustración.

Volviendo a nuestra mayor preocupación, vemos que, contrariamente al Locke propuesto por Mercier y Hazard, Richard Ashcraft está en lo cierto cuando afirma que “lo sorprendente del Ensayo no son las afirmaciones que hace en nombre de la razón humana, sino más bien su afirmación de la escasez del conocimiento humano”. No es el potencial libre de cargas de la razón humana ni las posibilidades ilimitadas del conocimiento humano lo que emerge en dicho texto (como cabría esperar en la lectura tradicional). Por el contrario, son las insuficiencias de la razón humana y la visión realista y limitada de la naturaleza humana lo que parece destacarse, e incluso las pocas capacidades cognitivas que tenemos se comparan sólo con una vela (significativamente, una vela que Locke cree que hemos recibido del Señor [1.1.5]).

Parker tiene razón cuando señala que se ha abusado del Ensayo para presentar a Locke como poseedor del tipo de confianza suprema en la eficacia de la razón que le convirtió en un precursor clave del “deísmo del siglo XVIII y, en última instancia, de la muerte de Dios”. Sí, Locke hace afirmaciones como “La razón debe ser nuestro último juez y guía en todas las cosas” (4.19.14), apoya la razón sobre la revelación cuando se trata de la certeza de lo que podemos saber (4.18.3-6), y añade un capítulo en la última edición de su obra sobre los abusos del entusiasmo religioso. Pero ninguna de estas cosas coloca a Locke en la posición de un derrocador del cristianismo, ni siquiera de un precursor de uno.

En sus propios términos, Locke simplemente está siendo realista sobre las limitaciones del conocimiento humano, sosteniendo que la razón sólo puede proporcionar un conocimiento cierto sobre muy pocas cosas y que la revelación puede proporcionar un conocimiento cierto sobre muchas otras cosas (aunque las afirmaciones sobre la revelación deben ser juzgadas en cuanto a su probabilidad por la razón). Parece que, cuando empezamos a leer a Locke en sus propios términos, nos encontramos de acuerdo con Parker en que “el Ensayo se entiende más adecuadamente como un libro sobre los límites de nuestro conocimiento que como propaganda sobre su potencial ilimitado”, y así nos encontramos cada vez más incapaces de estar de acuerdo con la imagen de Locke como un contribuyente clave a la visión ilustrada de una naturaleza humana libre de cargas.

De hecho, cuando empezamos a examinar las críticas religiosas formuladas contra el Ensayo de Locke en su propia época, vemos cómo él respondió con el deseo de demostrar que “todos los grandes fines de la religión y la moral” estaban asegurados en lugar de destruidos. Esto se ve especialmente en su interacción con el obispo de Worchester, Edward Stillingfleet, quien argumentó que el ataque de Locke a las ideas innatas socavaba los principios del cristianismo. Pero el pensador y médico inglés no estaba de acuerdo y sostenía que ni las enseñanzas de las Escrituras ni la verdad del cristianismo corrían peligro si se demostraba la falsedad de las nociones cartesianas sobre la naturaleza humana.

Como señala Ashcraft, Locke parece ver lo que muchos otros en su época no pudieron, que si de hecho no había ideas innatas, aún había otros fundamentos (¡mejores!) sobre los que construir nuestro conocimiento de la religión y la moralidad. Locke trató de remediar lo que consideraba una orientación epistemológica defectuosa, con el fin de poder perseguir plenamente la verdad en cuestiones de moralidad y religión (que para él se fundaban en última instancia en la revelación bíblica, como veremos).

Y, de hecho, Locke pasaría a esa misma investigación al final de su vida, volviéndose más explícitamente hacia las cuestiones de religión y examinando directamente las pretensiones del cristianismo. Pero, por ahora, debemos fijarnos en lo que ocurre en esta etapa de su vida y de su obra. Está claro que las conclusiones de Locke en el Ensayo no sólo son compatibles con su fe cristiana, sino que demuestran convicciones religiosas profundamente arraigadas. Como dice Pearson, allí él trató de “proporcionar una forma de pensar sobre la razón y la revelación que delimitara cuidadosamente los ámbitos de la fe y la razón y utilizara la razón para guiar la fe a lo largo de un sano pero estrecho... curso entre el autoritarismo y el entusiasmo”.

Podemos concluir así que “en el Ensayo no menos que en La razonabilidad, la preocupación de Locke es la de un anglicano latitudinario firmemente comprometido con la fe cristiana”. De hecho, afirmamos con Ashcraft en contra de la interpretación de Hazard y Mercier que “el propósito del Ensayo es esencialmente conservador ... [buscando] una renovación y refuerzo de la fe por la que vivían los hombres del siglo XVII”. Esta afirmación se ve reforzada por el hecho de que “siempre que otros emplearon sus principios epistemológicos en un asalto al cristianismo, Locke renunció a ellos y buscó refugio en la seguridad de su compromiso con esa fe dentro de la cual había confinado los argumentos del Ensayo”.

1.2. Fuente nº 2: Sobre La razonabilidad del cristianismo

El giro de Locke hacia la religión es una de las características definitorias de sus últimos años, un hecho reconocido, pero interpretado de forma muy diferente por sus numerosos biógrafos. Este giro o renacimiento religioso fue, de forma bastante significativa, profesado por él mismo. Woolhouse, por ejemplo, cita las propias palabras de Locke en todo momento al decir:

Después de una vida dedicada en gran parte a lo que ahora denominaba “la sabiduría del mundo... [es decir], el conocimiento, los descubrimientos y las mejoras... alcanzables por la industria humana, las partes y el estudio”, ahora estaba preocupado por su destino final y su mente estaba casi por completo en la “sabiduría de Dios... [es decir], la doctrina del Evangelio que viene inmediatamente de Dios por la revelación de su espíritu”.

Tales sentimientos surgieron no sólo en las publicaciones oficiales de Locke (de las que La razonabilidad es la más obvia), sino también en su correspondencia personal. Como ejemplo de la forma en que él comenzó a reevaluar su vida y su obra, escribió en la que acabaría siendo su última carta a su amigo Anthony Collins que “esta vida es una escena de vanidad que... no proporciona ninguna satisfacción sólida salvo la conciencia de estar haciendo el bien y la esperanza de otra vida”. Y sólo tenemos que recordar la escena del lecho de muerte de Locke para ver cómo este giro moldeó sus sentimientos. En efecto, tenemos un relato de Lady Masham según el cual ese día él habló con seguridad “de la bondad de Dios... [y] exaltó el amor que Dios mostró al hombre, al justificarlo por la fe en Jesucristo”.

El comienzo de este giro religioso es fácil de identificar, ya que se corresponde con la publicación de una de las obras más significativas de la carrera de Locke, La razonabilidad del cristianismo, en 1695. Se publicó de forma anónima y sólo se identificó plenamente con él tras su muerte (aunque muchos de sus contemporáneos tenían sus fuertes sospechas). Pero su publicación anónima, que tal vez fuera en un principio motivo para sospechar de las convicciones cristianas de este autor, se ve con la perspectiva adecuada cuando recordamos que a finales del siglo XVII cualquier tipo de innovación religiosa (aunque siguiera dentro de los amplios límites de la ortodoxia cristiana) estaba muy mal vista e incluso castigada.

Aunque no cabe duda de que Locke cuestionaba las tradiciones religiosas de su época, otra cosa es que pretendiera subvertir por completo las pretensiones de verdad del cristianismo en su conjunto. Más bien, una lectura generosa de él nos permite escuchar su propio testimonio acerca de por qué escribió y publicó la obra.

Sobre esta cuestión, el propio Locke afirmó que escribió Razonabilidad para “convencer... a los hombres de la misión de Jesucristo, [y] hacerles... ver la verdad, simplicidad y razonabilidad de lo que él mismo enseñó y exigió que creyeran sus seguidores”. Sin embargo, en las primeras páginas confesó que había algo más que ese motivo. De hecho, la obra comienza con Locke proclamando que se encargó de leer las Escrituras y llegar a comprender el cristianismo debido a “la poca satisfacción y coherencia [que había] encontrado en la mayoría de los sistemas de divinidad [que había] conocido”.

Continúa describiendo dos extremos que vio emerger en los sistemas doctrinales de la época: el autoritarismo (manifestado en enseñanzas doctrinales que no eran razonables, yendo en contra del “significado llano y directo de las palabras y frases” de las Escrituras) y el naturalismo (manifestado entre aquellos que hacen de “Jesucristo nada más que el Restaurador y Predicador de la pura Religión Natural” y convirtiendo así al “Cristianismo en casi nada”).

Con respecto al primer extremo, Locke quiso establecer el mensaje básico de las Escrituras en contraste con los sistemas teológicos complejos y difíciles de manejar que distraen a “la mayor parte analfabeta de la Humanidad” de la instrucción clara de la Palabra de Dios y “el camino a la Salvación”. A las pocas páginas de la obra, Locke identificó lo que él entendía como el mensaje básico del cristianismo y el contenido necesario que uno debe creer para salvarse: “Jesús es el Mesías”.

Pickard entiende esta declaración de fe altamente inclusiva como diseñada tanto para socavar el fuerte exclusivismo generado por las tradiciones eclesiales de la época que competían entre sí para llamar a los cristianos a volver a los fundamentos de la fe afirmados directamente en las Escrituras en lugar de derivarse (con mucha menos probabilidad) de ellas. En palabras enfáticas de Pickard, Locke reaccionaba claramente ante “la rivalidad entre los distintos sistemas teológicos del siglo XVII –por ejemplo, calvinista, luterano, católico– [que] había dejado su herencia en la sangre”.

Por otro lado, Locke quería evitar claramente el extremo encarnado por los deístas, que equiparaban el cristianismo con la religión natural y hacían de Jesús nada más que su mejor gurú. Reedy está en lo cierto al argumentar que con La razonabilidad del cristianismo Locke no se refería principalmente a la equiparación de la verdadera doctrina cristiana con la razón/religión natural (como suelen suponer quienes ven en Locke a un precursor de la Ilustración), sino más bien a “que se puede demostrar razonablemente que la Escritura procede de Dios, mediante el argumento del testimonio, y que, en consonancia con su fuente, la verdad salvadora de la Escritura tiene una sencillez y simplicidad decorosas”.

Esto concuerda con las palabras finales de la obra de Locke, en las que se maravilló de la “sencillez del Evangelio, [que abre] camino a aquellos pobres, ignorantes, analfabetos, que oyeron y creyeron las promesas de un Libertador; y creyeron que Jesús era él; que podían concebir a un Hombre muerto y revivido, y creer que al final del Mundo volvería y sentenciaría a todos los Hombres, según sus obras”. El filósofo concluyó que este “Evangelio... era sin duda... como los pobres podían entender, claro e inteligible”. Es un evangelio que encontró razonable gracias al testimonio de las Escrituras más que al escrutinio del filósofo o la sistematización del teólogo.

En términos del proyecto filosófico más amplio de Locke, Pearson argumentó acertadamente que vemos en La razonabilidad continuidad más que discontinuidad con el Ensayo, señalando que allí el autor volvió “a la tarea inacabada de clarificar la relación de la razón y la revelación que había comenzado en el Ensayo y [emprendió] la tarea adicional de explicar el contenido y la autentificación de la revelación”. Como en el Ensayo, Locke aclaró el objetivo desde el principio; en este caso se trataba de aclarar el contenido de la revelación que se encuentra en las Escrituras cristianas, y específicamente su enseñanza con respecto a “la Doctrina de la Redención, y en consecuencia del Evangelio... fundada sobre la Suposición de la Caída de Adán... [y] a lo que somos restaurados en Jesucristo”.

Yolton señaló cómo Locke guía al lector a través de este contenido diciendo que lo lleva “cuidadosamente a través de las Escrituras para mostrar el significado exacto y llano de la caída de Adán y la redención de Jesús”, prestando especial atención a los Evangelios y al libro de los Hechos. Wolterstorff conecta los puntos entre el Ensayo y La razonabilidad diciendo que, para su escritor, “la mayor parte del contenido del cristianismo es razonable, es decir, probable sobre la base de pruebas satisfactorias de que disponemos los seres humanos”. Al exponer los elementos más razonables de la fe cristiana, “había dado forma teológica a la epistemología desarrollada en el Ensayo”. Así pues, como hemos venido argumentando, su epistemología y su antropología se muestran integralmente relacionadas con su teología.

Las reacciones críticas de la época y las respuestas de Locke a ellas informan aún más nuestra visión de lo que pretendía en La razonabilidad. La crítica más acuciante provino de John Edwards, un divino calvinista que acusó a Locke de ser ateo y sociniano (en particular por negar la doctrina de la Trinidad). El filósofo compuso dos vindicaciones diferentes de la obra en respuesta a Edwards, en las que pudo identificar mejor sus propósitos y defender su causa.

Justin Champion pudo observar que, contrariamente a las propias intenciones de Locke, muchos de sus lectores (Edwards incluido) “alegaron que la Razonabilidad afirmaba declaraciones doctrinales definitivas... [y por tanto] contradecía el propósito de [la obra], que era mostrar a la gente cómo leer las Escrituras, no qué creer”. Continúa explicando que "el método de Locke ponía un gran énfasis en que la mente individual buscara su propio entendimiento, en lugar de pretender determinar cómo las Escrituras confirmaban un conjunto externo de posiciones doctrinales”. 

Ser encasillado en un sistema doctrinal concreto, y mucho menos ser acusado de intentar sutilmente imponer ese sistema a sus lectores, no sólo era ofensivo para Locke, sino que iba en contra de la propia esencia de sus convicciones teológicas profundamente arraigadas. Él sentía aversión por los “sistemas de divinidad” y hacía un llamamiento constante a los creyentes para que leyeran y creyeran las propias palabras de las Escrituras en su sentido llano y original.

Es este compromiso con la autoridad exclusiva de las Escrituras y la claridad de su contenido lo que hace insostenibles las caricaturas de Locke como criptodeísta o precursor de una Ilustración secularista. De hecho, sus propias palabras en respuesta a la preocupación de Stillingfleet de que el Ensayo desechaba la autoridad de las Escrituras y la posibilidad de la revelación así lo demuestran: “La Sagrada Escritura es para mí, y siempre lo será, la guía constante de mi asentimiento; y siempre me atendré a ella, como si contuviera la verdad infalible, en relación con las cosas de mayor interés... y condenaré y abandonaré de inmediato cualquier opinión mía, tan pronto como se me demuestre que es contraria a cualquier revelación de la Sagrada Escritura”.

Del mismo modo, más adelante aseguró a Edwards en defensa de Razonabilidad que “no conozco otra guía infalible que el Espíritu de Dios en las Escrituras”. Se trata claramente de un hombre cuyas convicciones religiosas, concretamente sobre la infalibilidad y perspicuidad de las Sagradas Escrituras, no pueden negarse sin comprometer una valoración adecuada de su obra y legado. 

A la luz de todo esto, ¿qué visión de las convicciones religiosas de Locke debemos mantener basándonos en su Razonabilidad? Como ha señalado acertadamente John Marshall, la tarea de inmovilizar definitivamente a Locke desde el punto de vista teológico no es precisamente fácil. Dice: “Las estimaciones contradictorias del pensamiento religioso de Locke abundan incluso en las mejores obras sobre su pensamiento. Enmarcando el compás del protestantismo, Locke es visto como esencialmente calvinista, como el ideólogo de la disidencia, como un anglicano latitudinario o arminiano, y como un unitario (o sociniano)”.

No debería sorprendernos demasiado la variedad de “Lockes” que existen, dado lo que ha dicho Woolhouse: “Si La razonabilidad del cristianismo ha sido menos malentendida que el Ensayo, es sólo porque se le ha prestado menos atención”. Pero, al mismo tiempo, parece claro que podemos ir más allá de una postura agnóstica respecto a las convicciones religiosas de Locke, especialmente frente a sus supuestos herederos de la Ilustración.

Por un lado, podemos decir con Ashcraft que “es nada menos que un error total considerar La razonabilidad como una denigración del cristianismo y una defensa de la filosofía. Más bien, los preceptos de la fe son necesarios precisamente por el fracaso de la filosofía”. Las convicciones decididamente cristianas de Locke y su compromiso con la autoridad de las Escrituras lo sitúan en desacuerdo con la trayectoria de la Ilustración posterior a él. No podemos afirmar resúmenes como el de Nuovo de que “el libro de Locke... ejemplifica la sabiduría de la modernidad... [y es] un hito en la autopista hacia la ilustración humana”.

Tales conclusiones parecen ir en contra de una lectura generosa que permita a Locke hablar por sí mismo. Dicha lectura insistiría en que, en lugar de leer entre líneas para determinar lo que el filósofo realmente pensaba (pero no podía escribir debido a las restricciones de su época), deberíamos permitir que las líneas hablaran por sí mismas, escuchando su exposición directa de los fundamentos razonables del cristianismo según las Escrituras, fundamentos que él creía seguros y verdaderos.

1.3. Fuente #3: Paráfrasis y Notas sobre las Epístolas de San Pablo

Por último, nos ocuparemos de la Paráfrasis, publicada póstumamente en 1704. Como última obra de la vida de Locke, reviste especial importancia para ayudarnos a comprender lo que cautivó su atención al final. Esta obra expone esencialmente el método de estudio bíblico de Locke, centrándose en ciertas epístolas paulinas: Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos y Efesios. Pickard recoge la continuidad del énfasis de Locke en La razonabilidad y señala que en la Paráfrasis “el método de Locke para el análisis de las Escrituras -descartando las divisiones habituales de capítulos y versículos y centrándose en el flujo natural del texto- estaba diseñado para socavar las fantasías de los creadores de sistemas y obtener acceso al único significado original del texto”.

Champion está de acuerdo: “La razonabilidad  y una Paráfrasis entregaron al público lector los resultados de su propia lectura y estudio de las Escrituras... [ofreciendo] una explicación meticulosa de [su] significado”. Es probable que la elección de las epístolas paulinas no fuera casual; es muy posible que estuviera relacionada con el hecho de que una de las críticas que John Edwards hizo a Locke en relación con su Razonabilidad era que parecía demostrar que el filósofo operaba con un “canon dentro del canon”, dejando de lado las epístolas para dar prioridad a los Evangelios y los Hechos. Es muy significativo, por tanto, que Locke, en el prefacio de la Paráfrasis, admita que no había captado previamente el significado de las cartas de Pablo, confesando:

Descubrí que [no] las había entendido; me refiero a las partes doctrinales y discursivas de ellas: aunque las instrucciones prácticas... me parecían muy claras, inteligibles e instructivas.

Aunque sólo podemos leer brevemente esta obra debido a las limitaciones de espacio, haríamos bien en examinar un par de pasajes bíblicos que tocan directamente nuestro continuo estudio de caso: La visión de Locke sobre la naturaleza humana. El más significativo que Locke tocó es la discusión de Pablo sobre la transgresión de Adán y sus implicaciones para toda la humanidad en Romanos 5:12-21. Locke resume así el contenido del pasaje: 

Aquí [Pablo] muestra que Adán, al transgredir la ley... perdió la inmortalidad, y al volverse mortal, toda su posteridad descendiente de los lomos de un hombre mortal también fue mortal, y todos murieron, aunque ninguno de ellos transgredió esa ley excepto el mismo Adán. Pero por Cristo todos ellos son restaurados a la vida de nuevo; y Dios justificando a aquellos que creen en Cristo, son restaurados a su estado primitivo de justicia e inmortalidad... siendo todo entera y únicamente por gracia. 

En su paráfrasis del versículo 12, dice “por el acto de un hombre, Adán, el padre de todos nosotros, el pecado entró en el mundo, y la muerte, que era el castigo anexo a la ofensa de comer el fruto prohibido, entró por ese pecado de modo que la posteridad de Adán se hizo mortal”, y explica en una nota a pie de página que “‘han pecado’ lo he traducido como ‘se hicieron mortales’ siguiendo la regla que considero muy necesaria para entender las Epístolas de San Pablo, [que es] hacer de él en la medida de lo posible su propio intérprete”. 

Así pues, para Locke su alejamiento de una interpretación agustiniana/reformada de la Caída de Adán y su noción asociada del pecado original no se debe a un rechazo de las Escrituras (y de una comprensión cristiana de la naturaleza humana), sino a que la ve incompatible con lo que Pablo dice en otros lugares (y, en última instancia, incompatible con una comprensión “razonable” de la justicia de Dios, pues ve injusto que Dios castigue a la humanidad por pecados no cometidos por su propia persona). Entonces, la interpretación de Locke de Romanos 5 se asemeja más a una arminiana o latitudinaria del pasaje, y haríamos bien en recordar que, si bien esto se aparta del calvinismo predominante en la Inglaterra de la época, no lo hace necesariamente de la ortodoxia cristiana en su conjunto. 

La insistencia de Locke en la necesidad de la humanidad de salvarse del pecado y de la muerte (y ello por la gracia de Dios) parece en gran medida una expresión de lo que hoy caracterizaríamos como arminianismo evangélico. Un vistazo a Efesios 2:1-10 confirma aún más esta posición. Allí Locke parafrasea los versículos 1-2 para decir: “Vosotros también, estando muertos en delitos y pecados, en los cuales vosotros los gentiles, antes de ser convertidos al evangelio, andabais según el estado y la constitución del mundo, conformándoos a la voluntad y al beneplácito del príncipe de la potestad del aire”. Después de exponer la naturaleza pecaminosa de la humanidad y la necesidad de la conversión, celebra “las grandes cosas que se hicieron por ellos, y el glorioso estado en que se encontraban bajo el Evangelio... por su sola Fe en Jesucristo, a quien están unidos”. 

Tales proclamaciones de la profundidad del pecado y las glorias del Evangelio de la gracia, aceptadas por la sola fe, ciertamente parecen representar fuertes convicciones protestantes. Cuando recordamos que tales expresiones sobre la depravación humana (de cierto tipo) y la necesidad de que la humanidad se salve por la fe en Cristo se produjeron al final mismo de su vida, haríamos bien en reflexionar sobre lo que los supuestos herederos ilustrados de Locke habrían pensado de este profundo pensador si hubieran consultado más detenidamente la Paráfrasis.

Podemos ver en estos pasajes que el filósofo todavía estaba muy informado por el testimonio bíblico cuando se trataba de entender la naturaleza y la condición humana. A este respecto, Parker señala que “a través de la historia de la Caída podemos vislumbrar las propias opiniones desesperadas de Locke sobre la naturaleza de la condición humana… Si Locke rompió drásticamente con la visión cristiana de una razón humana deteriorada, como se supone tan a menudo, es un punto discutible… [Pero podemos decir que en] el centro de su visión del mundo de Locke estaba el concepto de la Caída de Adán y una corriente general de pesimismo sobre la naturaleza humana y la razón humana”. Continúa: “La concepción de Locke de la Caída, junto con su doctrina de que no hay ideas innatas, es una refutación eficaz de la noción agustiniana del pecado original... [pero] no [una] ruptura con la visión cristiana tradicional de la razón deteriorada de todos los individuos”. 

Éste es un punto crucial, ya que muchos de los que han vinculado a Locke con la trayectoria de la Ilustración no se han dado cuenta de que un alejamiento de una vertiente de la tradición cristiana no implica un alejamiento de la tradición cristiana por completo. Polinska, al destacar este punto, observa brillantemente que “aunque Locke niega que seamos culpables por el pecado de Adán, reconoce que toda la humanidad es culpable y está corrompida por pecados personales”. Parece entonces, a la luz de la Paráfrasis, que Locke estaba bebiendo profundamente de las Escrituras en sus últimos días y que esa saturación estaba produciendo una visión de la naturaleza humana que no resonaría en absoluto con los filósofos.

Esta visión de Locke, como filósofo que lidia con las Escrituras cristianas y sus propias convicciones religiosas, se confirma aún más cuando examinamos su correspondencia, especialmente la del último período de su vida. Por ejemplo, al dirigirse a Philip Limborch el 10 de mayo de 1695, Locke dejó muy claras sus intenciones al escribir la Razonabilidad:

Para este invierno, considerando diligentemente en qué consiste la fe cristiana, pensé que debía extraerse de las fuentes mismas de la Sagrada Escritura… De una lectura atenta y cuidadosa del Nuevo Testamento, las condiciones de la Nueva Alianza y la enseñanza del Evangelio se me hicieron más claras... que la luz del mediodía, y estoy plenamente convencido de que un lector sincero del Evangelio no puede tener dudas sobre lo que es la fe cristiana.

Así pues, su correspondencia posterior nos ayuda a ver hasta qué punto era fundamental la sensibilidad religiosa de Locke, pues lejos de la esfera pública apelaba libre y frecuentemente a su fe cristiana. Un ejemplo destacado es la carta que le escribió a Peter King el 4 de octubre de 1704, pocos días antes de fallecer. En ella, al reflexionar sobre su Paráfrasis, expresó su esperanza de que “sea de gran utilidad para la religión al dar el verdadero sentido de esas Epístolas... [a la luz] de lo que San Pablo enseñó”. Continuó:

He hecho de San Pablo mi guía tanto como me ha sido posible, y concluyendo que es, como lo encuentro en todas partes, un argumentador racional pertinente... me he esforzado en todas partes por seguirlo imparcialmente. 

En la misma carta, también ofreció este conmovedor saludo al hombre que fue su amigo más cercano y su principal heredero: “Te deseo toda clase de prosperidad en este mundo y la felicidad eterna del mundo venidero. De que te he amado creo que estás convencido. Que Dios nos envíe un feliz encuentro en la resurrección de los Justos. Adiós”. Que una carta así pudiera estar llena tanto de afirmaciones de la autoridad de las Escrituras como de saludos finales en los que se implora la misericordia de Dios en esta vida y en la venidera es una prueba más de que la visión del mundo de Locke, especialmente al final de su vida, era completamente cristiana, y de una variedad ortodoxa.

2. Reflexiones finales y trayectorias futuras

Después de haber examinado brevemente tres fuentes críticas y parte de la correspondencia de Locke, nos queda evaluar finalmente la importancia de su confesión cristiana para su legado filosófico, en particular frente a la Ilustración. Polinska, comentando la Paráfrasis, señaló que, “aunque el énfasis de Locke en la superioridad de la revelación divina es evidente en esos pasajes, no creo que él cambiara su posición respecto a la presentada en el Ensayo”.

Polinska señala así un importante debate respecto a cómo interpretar los últimos años de Locke, y es si debe predominar el cambio o la continuidad con el Locke anterior. Polinska y Spellman representan a los estudiosos de este pensador que defienden la continuidad a lo largo de su vida, sosteniendo que sus sensibilidades religiosas siempre informaron su obra, pero se hicieron particularmente explícitas en sus últimos días. 

Por ejemplo, Spellman argumenta, en relación con la visión de Locke sobre la naturaleza humana, que fue “un hombre que trabajó durante toda su vida adulta, con incansable dedicación, para articular y defender lo que todavía era en gran medida una visión cristiana de la naturaleza humana y del potencial humano”. Por tanto, puede concluir que “Locke permaneció, durante toda su vida adulta, leal a la visión cristiana de la naturaleza esencial del hombre, tal como la entendían muchos de sus amigos latitudinarios y no pocos de sus enemigos puritanos”.

Pero también hay estudiosos que defienden la discontinuidad en la vida de Locke, incluso de una variedad radical. Uno de ellos, John Marshall, argumenta (en contra de Spellman y de la idea de que el cambio del filósofo fue hacia la religión en lugar de alejarse de ella) que “la historia del desarrollo de la teología de Locke es la historia de la transición de la Reforma a la Ilustración, cuya teología protestante era a menudo unitaria y deísta. Locke no se situó tan firmemente en el lado de la Reforma como Spellman quiere sugerir”. 

Aquí vemos emerger una vez más la vieja historia de Locke como parte de la crisis europea y como precursor crucial de la Ilustración. Para Marshall, a pesar de las protestas del propio Locke en sentido contrario, se trata efectivamente de un sociniano que intentó subvertir el cristianismo tradicional pero que no pudo hablar tan abiertamente como le hubiera gustado. Otros, como Woolhouse y Pearson, defienden una narrativa de discontinuidad pero creen que el cambio fue hacia una perspectiva cada vez más religiosa. 

Reconocido el debate, parece que todas las partes están de acuerdo (hasta cierto punto) con el énfasis de este artículo en que el resurgimiento de las convicciones religiosas de Locke en una etapa posterior de su vida le llevó a centrarse más que antes en cómo dichas convicciones debían informar el conjunto de su proyecto filosófico y, en concreto, su visión de la naturaleza humana. Incluso Marshall señala que en sus últimos días, “las investigaciones teológicas de Locke y su confianza en Cristo para una fe salvadora y para obtener información sobre la virtud, sobre sus recompensas y sobre la existencia misma de una vida después de la muerte, se volvieron claramente más importantes”.

Es evidente que es necesario seguir trabajando en los estudios sobre Locke para resolver estos debates y determinar mejor la relación entre su confesión cristiana y su proyecto filosófico (especialmente frente a la Ilustración). Una posible vía para este trabajo sería explorar el vínculo que puede existir entre la visión de Locke y Boyle de la razón en su relación con la fe (específicamente si, y hasta qué punto, Locke está influido por la comprensión de Boyle de la “recta razón”). 

Otra vía de estudio sería (siguiendo el ejemplo de Polinska y Spellman) explorar las conexiones entre John Tillotson y Locke, articulando aún más cómo las convicciones religiosas de este último podrían entenderse dentro del campo latitudinario y, por tanto, dentro de la ortodoxia cristiana. Una tercera vía implicaría explorar en mayor profundidad las tres cuestiones cruciales expuestas por Pearson en relación con la naturaleza del pensamiento religioso de Locke: (1) la relación entre su teología y su epistemología, (2) la cuestión de la evolución/revolución en sus opiniones religiosas, y (3) el carácter y la autenticidad de las opiniones religiosas personales de Locke. Cada una de estas cuestiones se encuentra sólo en las primeras fases de exploración, pero en opinión de este escritor merece la pena seguir estos caminos de investigación.

Dicho esto, al final de este artículo parece que hay cosas sobre las opiniones religiosas de Locke, específicamente en lo que se refiere a la Ilustración y a su legado filosófico en general, que es posible afirmar. Podemos decir con Spellman: “El optimismo de los latitudinarios, y de Locke, siempre estuvo atemperado por su conciencia cristiana del poder del pecado, de la fragilidad y la desobediencia humanas, de la necesidad constante de la humanidad de esa gracia que sólo estaba disponible a través del Dios de la misericordia y el perdón. No era, sin duda, una perspectiva fácilmente adaptable al Siglo de las Luces”.

Podemos decir con Polinska: “El compromiso de Locke con la infalibilidad de las Escrituras y su apreciación de la capacidad de razonar que Dios nos ha dado deben considerarse signos de su gran preocupación por la veracidad de la tradición cristiana. También deben verse como signos de que, en contra de algunos críticos, Locke es de forma bastante coherente el pensador cristiano que deseaba ser”.

Podemos decir con Wolterstoff y Pearson, entre otros, que el lugar de John Locke en la historia de la civilización occidental ha sido enormemente malinterpretado, especialmente al no verlo como alguien que reconoció “las dramáticas transformaciones que se estaban produciendo en el pensamiento y la sociedad europeos... [y trató] de asegurar el lugar de la religión y la moral en la nueva era... [luchando] por aclarar las grandes cuestiones de la relación de la razón con la revelación y de la Iglesia con el Estado... [y comprendiendo que] lo que estaba en juego era la validez de cualquier tipo de interpretación religiosa del universo”. 

Por último, podemos decir con Mouw que “todo el marco del pensamiento de Locke era ‘teocéntrico’ y el compromiso clave de su vida intelectual en su conjunto fue la reivindicación epistemológica de este marco”. En todo esto se nos exhorta con razón a que una lectura generosa de Locke debe llevarnos a reconsiderar el significado del cristianismo para su obra y, por tanto, a reevaluar la naturaleza de su legado filosófico aguas abajo. 

Para terminar, no podríamos hacer nada mejor que volver una vez más a los sentimientos finales de Locke, esta vez al epitafio que él preparó para sí mismo. Decía, en parte: “Erudito de formación, se dedicó por entero a la búsqueda de la verdad”. Marshall señala que estas palabras “enunciaron muy claramente... su preocupación central al final de su vida” y concluye a partir de ellas que “es en este atrevimiento por conocer e indagar donde Locke merece más claramente su lugar en el panteón de la Ilustración”. 

Pero a la luz del presente estudio, no podemos evitar pensar que tal interpretación de las palabras y el legado de Locke podría no ser reconocida por el propio hombre. Nos inclinamos más a pensar que hay otra forma de interpretar lo que él quería decir con la “búsqueda de la verdad”, una que resuene mejor con sus propias preocupaciones que con las de sus (supuestos) herederos del siglo XVIII. Esta lectura se situaría un poco más abajo en el epitafio, donde señala a los Evangelios y a Cristo como ejemplo de virtud. Es de este Locke, el que dijo con convicción: “Estoy seguro de ser cristiano, porque creo que “Jesús es el Mesías", el Rey y Salvador prometido y enviado por Dios”, de quien oímos una exhortación desde la tumba a no abandonar el cristianismo y su comprensión de la naturaleza humana, sino a estudiar más a fondo las Escrituras para ver cómo proporcionan una comprensión razonable de Dios, la humanidad y el mensaje evangélico de reconciliación a través de Cristo.

A medida que nos hacemos una idea más clara del “verdadero John Locke”, resulta cada vez más evidente que considerarlo un precursor de los filósofos y de las tendencias secularizadoras de la Ilustración no es una lectura suficientemente generosa de su vida y su obra. Más bien, es mejor ver la filosofía de Locke como una profundamente informada por la fe cristiana, que nos deja un legado que se erige como un reproche no sólo a gran parte de lo que ocurrió en la historia intelectual del siglo XVIII, sino también a gran parte de la erudición sobre Locke del siglo XXI. Hasta la fecha, ambos han fracasado en gran medida a la hora de tomarle la palabra en lo que respecta a las convincentes afirmaciones del cristianismo, afirmaciones que él recomendaba no sólo a sus contemporáneos, sino a todos los que se dedican por entero a la búsqueda de la verdad.

---

Este artículo fue traducido y ajustado por el equipo de redacción de BITE. El original fue publicado por C. Ryan Fields en The Gospel Coalition. Allí se encuentran todas las fuentes citadas por el autor.