El origen de los bautistas particulares

Así dijo Jehová: Paraos en los caminos, y mirad, y preguntad por las sendas antiguas, cuál sea el buen camino, y andad por él, y hallaréis descanso para vuestra alma…

Jeremías 6:16 (RVR1960)

Los bautistas particulares ingleses aparecieron por primera vez como grupo distintivo a comienzos del siglo XVII. Combinaron la práctica cristiana del bautismo de los creyentes con la soteriología calvinista contemporánea. El origen de este movimiento es algo más bien misterioso a primera vista, ya que unieron dos teologías que superficialmente podrían parecer contradictorias.

Su soteriología era parecida a la del grueso de la Iglesia de Inglaterra de la época, particularmente la corriente puritana; aunque su modo de bautizar y los elementos de su forma de gobierno eclesiástico se asemejan a la de los anabaptistas, a quienes universalmente desaprobaron. Hoy en día es normal que los bautistas suelan identificarse con los reformadores radicales de Europa Continental. ¿Esto se justifica? Este artículo buscará establecer la identidad y los orígenes de los bautistas particulares y delinear sus creencias características, especialmente en donde estas difieran con las de otros creyentes de su época. Buscaré demostrar que ellos encuentran sus raíces en los puritanos ingleses no-conformistas, excluyendo casi completamente cualquier influencia de tipo anabaptista. Los orígenes de sus iglesias se encuentran en la Reforma; las diferencias entre ellos y sus contemporáneos puritanos se deben principalmente a que entendían y aplicaban las Escrituras no tanto de un modo distinto, sino de uno más coherente y completo.

Los primeros bautistas particulares

He aquí, yo y los hijos que me dio Jehová somos por señales y presagios en Israel…

Isaías 8:18ª (RVR1960).

La primera iglesia bautista documentada en Inglaterra data del regreso a Spitalfields de Thomas Helwys (quien falleció en 1616) y de un grupo de ingleses exiliados de Holanda en 1611, en donde se habían involucrado con el separatista inglés John Smyth (ca. 1570-1612). Sin embargo, mientras que los bautistas generales, de quienes Helwys y su comunidad hacían parte, eran en muchos aspectos similares a los particulares, ellos representan un movimiento diferente, con raíces distintas.

La historia del movimiento bautista particular en Inglaterra comienza, curiosamente, no con los bautistas generales, ni siquiera con las congregaciones de otros creyentes a lo largo y ancho del Canal [de la Mancha], sino con una perteneciente al movimiento separatista inglés. Un clérigo de la Iglesia de Inglaterra, Henry Jacob (1563-1624), fue uno de los firmantes de la Millenary Petition (Petición Milenaria) de 1603, que pedía reformas en la institución. Pese a que vio la necesidad de reforma, rechazó los llamados más extremos de algunos como Browne, Barrow y Johnson a separar completamente la Iglesia del estado.

Las posturas de Jacob sobre las reformas no separatistas están consignadas en su Reasons taken out of Gods Word and the best humane Testimonies proving a necessitie of reforming ovr Chvrches in England (Razones tomadas de la Palabra de Dios y los mejores testimonios humanos que demuestran la necesidad de reformar nuestras iglesias en Inglaterra), de 1605, que le aseguró una temporada en prisión. Él siguió a muchos separatistas al exilio en Holanda, aunque parece que nunca alineó sus posturas con las de ellos. Sin embargo, se dio cuenta con el tiempo de que debía hacerse una distinción entre aquellas “iglesias verdaderas” con las que tenía comunión y la “falsa Iglesia de Inglaterra”, de la cual se separó.

Su deseo de establecer un tipo diferente de congregación es expresado en A third humble Supplication (en español, Una humilde tercera súplica) de 1605. Para ella, propuso: 

Reunirnos en algún lugar públicamente para el servicio y adoración a Dios, para ver y disfrutar pacíficamente por nuestra cuenta el ejercicio total de la adoración a Dios y del gobierno de la iglesia, a saber,  un pastor, ancianos y diáconos, en nuestras varias asambleas sin ninguna tradición de hombres sea la que sea, de acuerdo con la especificación de la palabra escrita de Dios y no de otra manera... y después también deberíamos mantener una comunión fraterna con el resto de nuestras iglesias inglesas tal como están ahora establecidas.

La postura de Jacob resultó mucho más moderada que la de Smyth y Helwys en relación con la legitimidad de la Iglesia de Inglaterra y la permisibilidad de relaciones continuas con ella, aunque él, en efecto, abogó por el separatismo.

la Iglesia JLJ, Southwark

A su regreso a Inglaterra en 1616, la visión de Jacob encontró expresión en la congregación que fundó en Southwark. Aunque independiente, esta no era ni rígida ni hostil en su separación de la Iglesia de Inglaterra. Llegó a ser conocida como “JLJ”, por sus primeros tres pastores: Henry Jacob, John Lathrop, y Henry Jessey.  No era bautista en su concepción, siendo tal vez mejor descrita como “independiente congregacional con tendencias semiseparatistas”, aunque otros la han descrito simplemente como “separatista”. Fue de ella que pronto se levantó la primera comunidad bautista particular.

La situación de JLJ era todo menos estable. Su primer pastor, Jacob, fue perseguido fuera de Inglaterra y murió en Virginia; fue reemplazado por John Lathrop (1584-1653), quien se encontró en una situación que era tan inestable teológicamente como peligrosa físicamente. La JLJ luchó con asuntos que estaban ligados a sus esfuerzos de mantener una posición independiente, aunque amigable, hacia la Iglesia tradicional. 

Durante el ministerio de Lathrop, muchas personas con posiciones separatistas mucho más extremas llegaron a la comunidad. Esta diferencia teológica, combinada con los problemas inherentes al crecimiento en tamaño de la congregación ―que hizo de la adoración común [una práctica] cada vez más riesgosa― derivó en un número de divisiones en la iglesia durante la década de 1630, aunque generalmente fueron amigables.

Los registros no permiten concluir que hasta ese momento la razón para dar lugar a la separación de la institución tradicional haya tenido algo que ver con el modo preferido de bautismo. Hay una referencia a un tal Eaton y a otros, quienes habiendo recibido un “bautismo adicional”, abandonaron JLJ para formar su propia comunidad en 1633. No resulta claro si aquel acto fue motivado por un rechazo a que se bautizaran infantes en sí o porque dicho sacramento había sido administrado (indignamente) por la Iglesia de Inglaterra. Barrington White sostiene que el abandono debe atribuirse al último motivo.

En consecuencia, es factible que una congregación calvinista de práctica bautista existiera ya para 1633. Por lo menos, hubo una reunión de calvinistas separatistas que habían experimentado el “rebautismo”. Algunos de los que compartieron los puntos de vista de Eaton sobre ese sacramento, cualesquiera hayan sido, se separaron de la JLJ en 1638 para unirse a un grupo dirigido por John Spilsbury (1593 - ca. 1668). Este último fue signatario de la histórica Primera Confesión de Fe de Londres (1644), y algunos sostienen que fue su autor principal. En el denominado Manuscrito Kiffin, que contiene actas de la iglesia JLJ y otras, se observa:

El señor Thomas Wilson, el Señor Pen, H. Pen y otros tres estaban convencidos de que el bautismo no era para niños sino para creyentes profesos, a lo cual se unieron el señor Lo y Spilsbury con el favor de [su] Iglesia, que era lo que [él] deseaba.

Para entonces (1637), la JLJ tenía su tercer pastor, Henry Jessey (1601-63), y Lathrop siguió el mismo destino de Jacob huyendo de la persecución Laudiana en Inglaterra en dirección al Nuevo Mundo. Jessey continuó con la postura irénica de sus predecesores respecto a la Iglesia de Inglaterra. La congregación de Spilsbury, que es la primera que puede identificarse categóricamente como bautista calvinista, mantuvo una relación amistosa con la JLJ a pesar de sus diferencias.

El bautismo

Es evidente que, hasta ese punto, el bautismo de infantes había pasado a un primer plano como asunto de preocupación entre los semiseparatistas, que estaban asociados con los bautistas particulares tanto dentro como fuera de la JLJ. En tanto, para aquellos que siguieron a Eaton fuera de aquella comunidad, el modo y el tema de este sacramento pudo haber sido tan preocupante como lo fue la cuestión de quién administraba el rito, mucho antes de que la propia teología de la ordenanza fuera también objeto de escrutinio.

En mayo de 1640, la JLJ se dividió entre Jessey y Praise-God Barebone (ca. 1596-1679), debido a restricciones de espacio. Richard Blunt, uno de aquellos que anteriormente se había ido con Eaton, regresó a la iglesia de Jessey para esta época, y comenzó a levantar objeciones, “estando convencido de que el bautismo debería ser por medio de la inmersión del cuerpo en el agua, semejando la sepultura y resurrección según Colosenses 2:12 y Romanos 6:4”.

Después de dar recibo a las objeciones, la iglesia buscó más instrucción sobre el tema. Curiosamente, los calvinistas parecían no estar al tanto de la existencia de los bautistas generales. Se desconoce si esto solo refleja ignorancia, o si ellos aún no practicaban el bautismo de creyentes. Sin embargo, como no conocían a nadie más en Inglaterra que lo hiciera por inmersión, enviaron al señor Blunt a Holanda para discutir el asunto con una pequeña secta arminiana en Rhynsburg. Este grupo se había separado de la práctica usual anabaptista del sacramento por afusión o rociamiento y había adoptado la inmersión como modo de administración. 

A su regreso, Blunt bautizó a Blacklock ―un maestro― y él a su vez bautizó “al resto de sus amigos que pensaban igual”, cuarenta y uno en total. No es claro si Blunt fue bautizado en Holanda, o si se bautizó a sí mismo, o si él y Blacklock se bautizaron el uno al otro. El asunto de la sucesión [bautista] y su importancia en la recuperación de la práctica del bautismo por inmersión se convertiría en un tema muy espinoso entre los calvinistas independientes, como lo había sido anteriormente para Smyth y Helwys.

Aunque posteriormente se convertiría en bautista, Praise-God Barebone, el líder de la otra congregación que se formó de la división de JLJ, se opuso rotundamente a la práctica del bautismo del creyente por las iglesias, sobre la base de que no tenían una sucesión apropiada. Pese a estas preocupaciones, el sector “rebautizado” de la comunidad Jessey formó dos comunidades eclesiásticas, una bajo Richard Blunt, y la otra bajo Thomas Kilcop.

Poco después del regreso de Blunt de Holanda, la iglesia de Spilsbury también adoptó la inmersión como la forma adecuada de bautismo. Sin embargo, a diferencia de la de Jessey, recuperó su práctica no por sucesión (que representaba una enorme preocupación tanto para los generales mientras estuvieron en Holanda como para Blunt, evidentemente), sino simplemente sobre [la base de la] autoridad bíblica. Junto con la bautista calvinista plantada en Crutched Fryers por Green y Spencer, ahora había cuatro congregaciones de tipo particular en Londres.

Para el tiempo en que la Primera Confesión de Londres de 1644, que recogía los puntos de vista de las iglesias particulares, fue publicada, ya había siete de tales congregaciones. En dicha declaración se estableció, por primera vez por cualquier bautista, que la inmersión era un elemento esencial para un sacramento apropiado.

Bautistas particulares, creencias particulares

Puesto que ya muchos han tratado de poner en orden la historia de las cosas que entre nosotros han sido ciertísimas…

Lucas 1:1 (RVR1960).

Aunque el movimiento contaba, estrictamente hablando, con solo un par de años, sus creencias básicas estaban más o menos fijas para ese momento y son bien reflejadas por la Confesión de 1644, cuya meta no era tanto establecer una declaración de ortodoxia bautista a la cual todos debieran suscribirse, sino más bien defender el floreciente movimiento de sus detractores. Se esperaba que una vez la razonabilidad de sus creencias fuera evidente, y que la ortodoxia de sus puntos de vista sobre la soteriología y el papel del gobierno fueran aclarados, se les dejaría en paz.

W.L. Lumpkin señala que mientras el movimiento crecía, también lo hacía la oposición a él. Esto a menudo tomaba la forma de acusaciones según las cuales ellos eran simplemente anabaptistas que llevarían una anarquía similar a la vista en Münster durante el siglo anterior. Tratados tales como A Short History of the Anabaptists of High and Low Germany, A Warning for England especially for London, y A Confutation of the Anabaptists and of All others who affect no Civill Government, obligaron una respuesta de parte de los bautistas particulares para distanciarse tanto de los anabaptistas como de los generales, con quienes diferían en asuntos de soteriología y en el desdén por la Iglesia tradicional.

De hecho, en la portada se identifica la Confesión como la de “aquellas iglesias que común (aunque falsamente) se llaman anabaptistas”, y su intención expresa es “eliminar esas calumnias que son frecuente (e injustamente) arrojadas desde el púlpito y en el [texto] impreso”. La Primera Confesión en efecto tiene una semejanza considerable con la Confesión Verdadera de 1596 de la iglesia congregacional de Francis Johnson, en la cual evidentemente se basa. Como señala Glen Stassen, los bautistas particulares “no se apartan de la posición calvinista básica de esa primera declaración congregacional”.

Los puntos de vista que la Confesión expresa respecto a Dios (Art. I–II); los decretos eternos (art. III); la depravación del hombre (art. V); la persona de Cristo (art. IX); los tres oficios de Cristo (art. X); el alcance de la expiación (art. XXI); y la naturaleza de la fe salvadora, son poco notables desde un punto de vista calvinista y consistentes con los expresados por los congregacionalistas. La eclesiología tampoco pasa a un primer plano, dedicándose menos tiempo a ella que a la Confesión Verdadera.

Lo que, por supuesto, distingue la Primera Confesión de la Confesión Verdadera, y de otras cartas de fe calvinistas, es la visión que adopta sobre el bautismo. Aunque sólo se describe en dos artículos (XXXIX y XL), este asunto tiene un significado distinto para los bautistas particulares. La posición de la declaración sobre este sacramento y el espacio asignado a él es diciente. Si bien se ve como un elemento crucial de la práctica bíblica de la iglesia, es evidente que está subordinado a una comprensión adecuada de Dios y su obra en Cristo, y a una comprensión calvinista general de la soteriología e incluso, hasta cierto punto, del gobierno eclesiástico

Esto es consistente con la forma en que los bautistas particulares llegaron a sus convicciones sobre el bautismo, y muestra que lo estiman tan importante como el resultado lógico de la fe y la práctica adecuadas, y no la fuerza impulsora detrás de ellos. Este debía ser dispensado sólo a aquellos que profesaban la fe, y ser administrado por inmersión. Era un símbolo, 'respondiendo a la cosa significada', que es triple:

1. El lavamiento de toda el alma en la sangre de Cristo;

2. El interés de los santos en la muerte, sepultura, y resurrección de Cristo;

3. La resurrección de los santos por el poder de Cristo en la resurrección general.

El bautismo debía ser administrado por “un discípulo predicador” (después fue corregido por “hombres que puedan predicar el Evangelio”) y no se limitaba a algún ministro en particular de la iglesia ―aunque evidentemente no podía ser administrado por cualquier cristiano―. Los calvinistas compartían con sus hermanos bautistas generales la visión de que era un lavamiento del alma (Tito 3:5). 

Lo que es singular en la comprensión de este sacramento por parte de los particulares es la centralidad de la muerte y resurrección de Cristo; los dos pasajes sobre el bautismo, que eran los más apreciados por los bautistas calvinistas (Romanos 6:4 y Colosenses 2:12) claramente establecen este fundamento. Esto refleja una Cristología particular: el poder de Dios para salvar no se vio tanto en la obediencia y el sacrificio de Cristo extra nos como en la misericordia y el poder por el cual Cristo murió, fue sepultado y resucitó. La unión del cristiano con Cristo en su muerte y resurrección era de gran significado.

Lo anterior ciertamente es consistente con la visión de la justificación de Calvino, que reflejaba menos la rígida declaración forense de inocencia de Melanchton que la unión mística del creyente con Cristo, que luego lo justifica. En esto, [los bautistas particulares] bien pudieron estar más cerca del Calvino original de lo que sus compañeros calvinistas ingleses estaban.

Otros elementos de interés de la Primera Confesión de Londres es que tienen en cuenta la visión de los bautistas acerca de la función del gobierno. El Rey y aquellos designados bajo su autoridad para el mantenimiento del orden civil son vistos como ordenanza de Dios (Art. XLVIII). La antipatía que uno encuentra en los anabaptistas, o incluso en Smyth (pero no en Helwys), no se ve acá.

El involucramiento de los bautistas en el Ejército Modelo durante la Guerra Civil refleja su comodidad en apoyar las estructuras e incluso el ejército del poder civil nombrado. De hecho, parece que muchas iglesias fueron formadas en el ejército durante la guerra. Sin embargo, al Estado no se le delega ningún rol en la regulación de la adoración (Art. LI). Los particulares dejan en claro que ellos adorarán a Dios de acuerdo con la consciencia, a pesar de su lealtad al Estado.

Así pues, la imagen que se comienza a formar de ellos es la de un grupo de creyentes calvinistas independientes que tenían mucho en común con sus codisidentes presbiterianos y congregacionalistas. Hay, por supuesto, diferencias significativas en el entendimiento del bautismo que parecen estar en consonancia con una expresión algo más matizada del entendimiento calvinista de la obra de Dios en la salvación en Cristo.

Pero los particulares parecen ser más congregacionalistas semiseparatistas, con un entendimiento diferente del bautismo, que bautistas generales o anabaptistas que resultan tener una soteriología calvinista. Tanto en la Primera Confesión de Londres como en nuestro breve examen de su desarrollo durante las primeras décadas del siglo XVII esto se ve reflejado.

Orígenes

…sin padre, sin madre, sin genealogía; que ni tiene principio de días, ni fin de vida…

Hebreos 7:3 (RVR1960).

Habiendo descrito los primeros años de los particulares y examinado algunas de sus creencias, estamos ahora en posición de seguir adelante para examinar la pregunta acerca de los orígenes de este grupo. De la misma manera en que hay tres escuelas de pensamiento acerca de los inicios del movimiento de la Iglesia Libre como un todo, así también hay básicamente tres escuelas de pensamiento en lo relacionado con el surgimiento de los bautistas ingleses en general y de los bautistas calvinistas en particular.

La primera de ellas, la escuela sucesionista, refleja la creencia de que hay una “sucesión orgánica de iglesias bautistas que se remonta ya sea al ministerio de Juan el Bautista en las orillas del río Jordán o al día de Pentecostés”. Si bien esta visión tiene sus adherentes a nivel popular, está efectivamente vaciada de evidencia genuina que la soporte.

Orígenes anabaptistas

El grueso de los historiadores ha intentado situar los orígenes de los particulares en un punto más cercano al período de la Reforma. Esta segunda escuela de pensamiento sobre los orígenes bautistas ve vínculos muy reales entre los ingleses de esa denominación y el movimiento anabaptista. No se pronuncia sobre el punto particular en el que los anabaptistas pueden haberse separado de la Iglesia estatal (aunque ciertamente hay un parentesco aquí con el punto de vista sucesionista o sectario).

Esto, sin embargo, sitúa los orígenes bautistas en la Reforma o en los tiempos previos a ella, en la separación de los anabaptistas tanto de los católicos como de las congregaciones protestantes magisteriales. Se cree que los anabaptistas directa o indirectamente influenciaron el pensamiento bautista, especialmente en lo relacionado con el bautismo y las relaciones con el Estado. Es entre adherentes a esta escuela y aquellos que sostienen que los particulares tienen raíces exclusivas en la sucesión puritana de la Iglesia de Inglaterra, el terreno en donde recae primariamente la disputa.

El caso de los orígenes anabaptistas de los bautistas, encontró favor a finales del siglo XIX y principios del XX. Esto concurrió con un aumento en el interés académico serio en la historia del movimiento anabaptista. Ciertamente es el más difícil de establecer entre los dos puntos de vista principales en competencia, simplemente porque no hay evidencia sólida de ningún vínculo existente entre ellos y los particulares ingleses.

Los bautistas generales

Esta teoría contempla el contacto directo entre los primeros bautistas y los anabaptistas continentales, del cual surgieron los puntos de vista distintivos sobre el bautismo y el gobierno eclesiástico. Los fundadores de lo que se convertiría en los bautistas generales, John Smyth y Thomas Helwys, habían huido a Holanda en 1607. Smyth era un clérigo puritano y calvinista de la Iglesia de Inglaterra. Había luchado con el orden ministerial de la Iglesia estatal, ya que estaba en desacuerdo con la concepción calvinista clásica de un ministerio cuádruple (pastor, anciano, diácono, doctor).

Durante su tiempo en Cambridge tuvo contacto con separatistas como Francis Johnson (m. 1617), quien fue su tutor. En 1606, algún tiempo después de ser castigado por predicar en una iglesia parroquial sin licencia, Smyth rompió con la institución eclesiástica y fundó una congregación separatista en Gainsborough. Fue durante los siguientes dos años que el grueso de ella se abrió camino en Holanda, en donde había una mayor libertad religiosa, pero también mucho alboroto entre las comunidades separatistas inglesas allí establecidas, de las cuales la de Smyth era solo una.

Las disputas sobre el gobierno eclesiástico, las órdenes válidas de ministerios, y el libro de oraciones y adoración abundaban. La congregación de Smyth se había unido sobre la base de un pacto (bastante usual para iglesias congregacionales), pero para 1608, Smyth cuestionó la validez de tal enfoque. Posteriormente disolvió su congregación reformándola sobre la base de la confesión de fe en Cristo y el bautismo del creyente, que inauguró bautizándose a sí mismo y luego a los demás.

A partir de ese punto, las creencias de Smyth sobre la organización de la iglesia cambiaron rápidamente. Para 1610, la de él comenzó a buscar la unión con los menonitas de Waterlander. En ese entonces había rechazado su autobautismo y procuró recibir ese sacramento de los Menonitas, cuya institución consideraba verdadera, capaz de darle un bautismo válido. Helwys había roto con Smyth para esa época.

Regresó a Inglaterra en 1611 con una parte de la iglesia para enfrentar la prisión y la consecuente muerte en Newgate. [Su muerte] se debió a un tratado que escribió sobre la libertad religiosa, una copia de la cual, respaldada personalmente, envió a Jacobo I, algo que le fue pésimamente aconsejado y que él hizo. Por lo tanto, es cierto que la congregación de Smyth-Helwys tuvo contacto con los menonitas en Holanda. Sin embargo, no se deduce que alguna de estas influencias haya llegado a Inglaterra.

Smyth aparentemente aceptó la cristología melchiorita [de Melchior Hoffmann], común entre los anabaptistas, cuya visión de la encarnación impedía que Cristo hubiera asumido la naturaleza humana real a través de María para asegurar que no estuviera contaminado por la pecaminosidad inherente. Sin embargo, no hay evidencia de que Helwys también se adhiriera a esto. Además, sobre el papel del gobierno, Smyth se puso del lado de los anabaptistas, afirmando que ningún cristiano podía servir como tal.

Helwys fue mucho más moderado, insistió únicamente en que “la religión de los hombres con Dios está entre Dios y ellos; el rey no responderá por ello, ni el rey podrá ser juez entre Dios y el hombre” (El misterio de la iniquidad). Esa fue una declaración enormemente radical para su época, pero que en todo caso dio lugar a un papel más convencional para el gobierno.

En cuanto al rechazo del calvinismo, este parece haberse desarrollado en la teología de estos dos hombres antes de cualquier contacto con los menonitas holandeses. Smyth ya había expresado su insatisfacción con los comentarios calvinistas que informaban al lector de la Biblia de Ginebra. Por lo tanto, es poco probable que cualquier influencia que los anabaptistas, a través de los menonitas, hayan tenido sobre los separatistas ingleses que [a la postre] se convertirían en bautistas generales, haya cruzado el canal alguna vez. Aquellos que cayeron bajo dominio [anabaptista], junto con Smyth, se convirtieron en menonitas, mientras que aquellos que abandonaron a Smyth lo hicieron previamente.

Si bien la teología jugó sin duda un papel en la división, el ambiente caldeado de la comunidad de exiliados en Holanda, combinado con las personalidades muy dinámicas involucradas (hombres fuertes como Smyth, Helwys, Johnson y Robinson, por nombrar algunos), fueron las razones principales de la división en los separatistas. Aquellos que regresaron bajo Helwys lo hicieron como bautistas, pero muy probablemente sin más que una influencia colateral por parte de los menonitas y su teología, combinada con lo que pudieran haber absorbido de la atmósfera religiosa en Holanda en los primeros años del siglo XVII.

También puede afirmarse que, incluso si se ve una sólida conexión entre los anabaptistas y los generales, eso en últimas termina siendo de poca relevancia para la pregunta sobre el origen de los particulares. Ambos grupos podrían compartir el nombre bautista, pero sus inicios son completamente diferentes. Los generales en Inglaterra son conocidos así, en primer lugar, por su visión de la expiación para todos pero solo efectiva para los que creen; tienen sus raíces en aquellos que regresaron de Holanda con Helwys. Ellos continuaron en Spitalfields tras el encarcelamiento de su líder, sobreviviendo bajo intensa persecución. Para 1624, había al menos cinco iglesias bautistas generales en Inglaterra.

Además, los particulares, como hemos visto, salieron de los semiseparatistas de la JLJ. Desde el comienzo, su teología y sus formas se diferenciaron de las de los generales. Ellos eran mucho menos hostiles hacia la Iglesia de Inglaterra. Su soteriología también tenía una base diferente, siendo más convencionalmente calvinista (de ahí la etiqueta “particular”, en referencia a su creencia de que la aplicación de la expiación de Cristo está limitada a los elegidos).

Los dos grupos también diferían en su entendimiento del significado del bautismo. Los generales no lo veían como que significaba la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, como lo ven los calvinistas, sino como el lavamiento interno del corazón a través del arrepentimiento previo. Como puntualizó Stassen, los generales “ponían su énfasis en conceptos que ni siquiera aparecen en los bautistas particulares”. El punto sobre el cual uno conecta a los dos grupos parece haber tenido marcadamente diferentes significados para cada uno.

Así pues, se puede afirmar que los bautistas particulares no fueron influenciados por los generales. De hecho, como se ha señalado, los primeros no parecen haber estado al tanto de que había otros en Inglaterra que practicaban el bautismo del creyente en esa época.

Los bautistas particulares – contactos directos

Los bautistas particulares no carecían de contactos propios con los holandeses. Como se mencionó previamente, Richard Blunt fue enviado con cartas de recomendación para Holanda en 1640 y regresó con misivas parecidas. Las relaciones entre los dos grupos eran amigables, a pesar de sus diferencias teológicas, y fue después del regreso de Blunt que la iglesia de Jacob comenzó decididamente a aplicar el bautismo por inmersión de los creyentes.

No es claro si Blunt fue realmente bautizado en Holanda, ni es evidente que haya traído consigo cosa alguna de la teología menonita sobre este asunto. Si solamente procuró el bautismo del creyente por la iglesia verdadera con el fin de mantener alguna forma de sucesión bautismal, no permite inferir que haya aceptado la teología que la acompaña. Si, por otro lado, su viaje fue una misión de investigación, es probable que trajera información sobre los fundamentos teológicos del sacramento anabaptista.

Si no se hubiera investigado el bautismo verdadero, parecería menos arriesgado y costoso haber intercambiado información por correspondencia. Por lo tanto, uno podría sostener que Blunt realmente lo buscó, para lo cual se requeriría contacto personal. En cualquier caso, uno puede afirmar al menos, como lo hizo Stassen, que Blunt debió haber entrado en contacto con las ideas menonitas mientras estuvo en Holanda. Esto, sin embargo, no implica que ese movimiento haya tenido alguna influencia definitiva. Como señala K.R. Manley, el Manuscrito Kiffin ofrece evidencia adecuada de que el grupo de Blunt había sido convencido de la verdad del bautismo del creyente antes de su incursión en Holanda.

La posibilidad de raíces anabaptistas inglesas

Hay otra posible vía de influencia sobre los bautistas particulares. Si, como parece ser el caso, no hubo transmisión a través del Canal a principios del siglo XVII, ¿es posible que la influencia llegara antes? ¿Podría haber habido una influencia anabaptista inglesa nativa en los particulares, que no necesitaba depender de una conexión holandesa directa?

Se ha especulado que la actividad de esa corriente en Inglaterra durante el siglo XVII bajo los reinados de Enrique VIII, Eduardo VI, y María I, generó y/o se mezcló con grupos disidentes ingleses locales que dieron como resultado movimientos que se convertirían en el semillero de iglesias bautistas particulares. Los puritanos y los disidentes fueron motivados no solo por la influencia calvinista continental, como siempre se ha aceptado, sino también por el pensamiento anabaptista continental. Por lo tanto, incluso si uno argumenta a favor de una masa exclusivamente puritana como el origen de los bautistas particulares, esto debe incluir algo de levadura anabaptista.

Esta hipótesis tiene algo de evidencia que la sustenta. Ciertamente parece haber sido considerable la actividad de esa confesión en Inglaterra durante el siglo XVI. Catorce holandeses anabaptistas fueron ejecutados bajo el reinado de Enrique VIII. Estep citó fuentes que sostienen que 80 % de los liquidados bajo María I eran de esa denominación. En 1575, bajo Elizabeth, dos de ellos fueron quemados en la hoguera en Smithfields. Sin embargo, no parece haber surgido un verdadero líder para el grupo, por lo que A. C. Underwood descartó la presencia de anabaptistas en Inglaterra, afirmando que “no puede considerarse como la semilla del movimiento bautista inglés”.

M.A.G. Haykin concordó en que no hay un vínculo establecido entre los dos movimientos. Sin embargo, Lumpkin sostuvo que el Anabaptismo inglés sí tuvo algún efecto. Él entró en mayores detalles para establecer la presencia anabaptista durante el siglo XVI: puntualizó que había alrededor de 20 000 holandeses en Inglaterra para 1562, y que entre 50 000 a 100 000 abandonaron Holanda durante la persecución religiosa de ese siglo. ¡Incluso se convirtieron en la población mayoritaria de Norwich para 1587! 

Sin embargo, en el mejor de los casos solo pudo sostener que “parece razonable suponer que, inconscientemente o de otra manera, principios del anabaptismo llegaron a ser parte del pensamiento de hombres ingleses celosos que estaban en la búsqueda de una reforma de la iglesia más completa”. Citó a Gregory en el sentido de que “los anabaptistas eran puritanos antes de que el puritanismo hubiera surgido como movimiento reconocido, y sostuvieron sustancialmente todo lo que los puritanos sostuvieron después”. Este efectivamente se hizo eco de ese sentimiento.

Pese a todas sus similitudes, y a pesar de cualquier influencia ostensible, hubo diferencias significativas entre los puritanos y esa confesión. La soteriología, eclesiología, y su actitud hacia el Estado eran completamente opuestas. La preocupación por la pureza de la religión difícilmente se limitaba a los anabaptistas, por lo tanto, aquellos que mostraron un respeto similar por la búsqueda de la santidad no son, por defecto, radicales.

A. G. Dickens señaló que hubo varios exiliados extranjeros en Londres, al menos durante los años eduardianos, que adoraban en congregaciones de línea puritana. Estas sostenían la teología reformada con una organización congregacional distintiva, y ejercían una libertad que causaba a los funcionarios de la Iglesia, como el obispo Ridley, un malestar considerable. Sin embargo, parecería poco probable que aquellos de inclinaciones anabaptistas hubieran participado o pudieran haber participado en aquellas comunidades.

Debe señalarse también que, por difícil que sea establecer vínculos entre los anabaptistas, los puritanos y más tarde los separatistas, la desaparición de los primeros, que parecían ser más activos, coincidió con el surgimiento de los últimos. Los bautistas generales iniciales aparecieron precisamente en las mismas áreas en las que el Lolardismo temprano había sido fuerte. Bien puede ser más que una coincidencia que los semilleros del anabaptismo se convirtieran en los semilleros del separatismo.

Sin embargo, Barrington White descartó cualquier conexión entre los “sectarios radicales” (un grupo aún más amplio que los anabaptistas) y los separatistas individuales. Sostuvo que los elementos comunes que se encuentran entre estos últimos, como la disciplina de la iglesia y la autonomía congregacional, tienen más probabilidades de haberse originado en: a) Las enseñanzas de Bucer mediadas a través de Calvino, y b) la situación particular de los puritanos presbiterianos, su insistencia en la paridad de ministros y el derecho de las congregaciones a elegirlos. También señaló, siguiendo a G. Williams, que la cristología anabaptista inglesa era exclusivamente melquiorita, lo cual lo pondría en desacuerdo con la comprensión puritana ortodoxa de la encarnación.

White destacó un factor que surgió de nuevo: la relación de los separatistas ingleses y los radicales europeos “parece haber sido la de hombres que llegaron a conclusiones similares porque vieron la Biblia de manera similar y porque llegaron a estudiarla en el contexto de una situación similar”. También observó correctamente que es “casi imposible medir el impacto de las ideas anabaptistas en una situación en la que dicho impacto estaba destinado a ser negado o ignorado incluso si fuera considerable”. Uno ve esta negación explícita en la portada de la Primera Confesión de Londres de 1644, a pesar de las cartas de elogio intercambiadas entre los separatistas y los menonitas holandeses.

Esta es una área que ciertamente se beneficiaría de una mayor investigación. Hay un debate en curso acerca de los orígenes de la Reforma en Inglaterra, si fue impuesta desde arriba hacia abajo o si fue el resultado de un levantamiento popular contra una Iglesia corrupta (de abajo hacia arriba), o una mezcla de las dos. En The English Reformation, Dickens se basó en documentos locales contemporáneos para intentar evaluar el grado de insatisfacción popular con el statu quo religioso y el grado de penetración del cambio religioso en todos los estratos de la sociedad. De esta manera, esperaba determinar qué papel jugó la disidencia popular en la Reforma y cuánto se impuso desde la autoridad superior.

Otros detalles sobre la naturaleza del descontento popular, más allá de los que surgieron de una investigación local aislada como la emprendida por Dickens, ayudarían a determinar el grado de influencia del anabaptismo. Pero en la actualidad, no parece haber evidencia concreta de la influencia anabaptista tanto de carácter nativo como tributario a partir del cual fluyó el movimiento bautista en Inglaterra.

La Confesión de 1644 y la influencia anabaptista

En su frecuentemente citada obra, Glen Stassen afirmó percibir un enfoque bastante diferente de La influencia anabaptista en el origen de los bautistas particulares. En lugar de tratar de establecer algún tipo de linaje directo, o apoyarse en una presencia anabaptista inglesa existente que ejerciera alguna influencia, examinó la Primera Confesión de Londres, comparándola con la Confesión Verdadera Congregacionalista de 1596, en la que ciertamente se inspiró. En las diferencias entre los dos, encontró lo que ha concluido que es evidencia de la influencia del pensamiento de Menno Simons en la Confesión Bautista Particular.

Halló que la estructura y el contenido de las declaraciones de los particulares sobre el bautismo tienen una marcada similitud con partes del Foundation-Book (Libro Fundacional) de Menno. Esta doctrina, sostuvo, es fundamental para otras diferencias entre los bautistas y los congregacionalistas en el área de la eclesiología. Se manifiesta principalmente en la sustitución del bautismo por el pacto como base para la identidad de la iglesia local. También señaló declaraciones que son diferentes en grado en la Confesión Bautista con respecto a la obra de Cristo.

Hay un énfasis en la obediencia a los mandamientos de Cristo, y en la confianza en su fuerza, quien conoció el sufrimiento y la lucha. La reconciliación por medio de Cristo, y no sólo la remisión de los pecados, es un tema prominente. En todas estas cosas, Stassen vió el empuje bautista particular como más cristocéntrico que el de los congregacionalistas, lo cual atribuyó en parte a la influencia anabaptista.

Estos cambios en el énfasis ciertamente pueden ser vistos como consistentes con la doctrina Nachfolge del anabaptismo, según la cual un discípulo no debe ser simplemente declarado justo (como entendían que los reformadores lo habían enseñado), sino que debe conformar su comportamiento a Cristo, no en lo más mínimo en su sufrimiento. Los anabaptistas lucharon con la postura forense de Lutero sobre la justificación, viendo la salvación como mucho más transformadora de lo que (se sostiene) enfatizó Lutero.

Sin embargo, las modificaciones que Stassen percibió pueden ser simplemente un reajuste del calvinismo que subyace a ambas confesiones, como él mismo señaló, aunque en el área del bautismo le resultó imposible que las opiniones expresadas en la Confesión de Londres pudieran haber abrevado de la fuente del pensamiento congregacionalista. Él excluyó, como muchos otros, a los bautistas Generales como fuente de la teología del bautismo de los particulares.

Stassen admitió que los calvinistas bien pudieron haber llegado a sus conclusiones sobre el bautismo del creyente a partir de la exégesis de sus textos favoritos a este respecto (Romanos 6:3-5 y Colosenses 2:12). Sin embargo, observó que no se extrajeron todas las enseñanzas de estos pasajes, sino solo los relacionados con la comprensión bautista particular del bautismo. Afirmó que debe haber existido otra fuente o tradición que les haya hecho interpretar estos textos específicos de manera que apoyaran el bautismo del creyente; en otras palabras, en este tema, el carro conducía al caballo. El carro sería la influencia menonita de la enseñanza bautismal que se encuentra en su Libro Fundacional.

El Libro Fundacional de los Menonitas, que tuvo una amplia circulación, fue importante para establecer creencias y prácticas menonitas uniformes a raíz de los abusos y excesos de principios del siglo XVI. Stassen encontró que los énfasis de ese texto son bastante consistentes con las innovaciones introducidas por los bautistas particulares. La similitud parece especialmente marcada en el área del bautismo. Él ve que las declaraciones sobre ese tema son similares allí y en la Primera Confesión de Londres.

En particular, el énfasis de los particulares en el bautismo como significado de la muerte, sepultura y resurrección de Cristo se hace eco de la comprensión de Menno. Los usos de los pasajes de Romanos y Colosenses son igualmente similares. Stassen sostuvo que los bautistas, aunque permanecieron firmemente calvinistas, incorporaron muchos aspectos en su teología de la concepción del bautismo de Menno, pero no su totalidad, dadas las muchas diferencias en la soteriología general.

No encontró otra fuente plausible para el cambio en la teología bautismal, ya sea de la posición originalmente sostenida por los congregacionalistas (de donde vinieron los particulares), o para su divergencia respecto de los puntos de vista del otro grupo independiente de iglesias bautizadas, es decir, los generales. Stassen percibió que esta forma de influencia selectiva en los bautistas por parte de la teología menonita explica cómo algunos podrían afirmar que tienen raíces o simpatías anabaptistas a pesar de que rechazaron explícitamente gran parte de lo que los miembros de dicho movimiento defendieron.

Aquello con lo que estaban de acuerdo, los bautistas lo incorporaron en su enseñanza y práctica, convenientemente modificadas para conformarlas al pensamiento calvinista; y rechazaron aquello con lo que no estaban de acuerdo, como el pacifismo, el separatismo, el antropocentrismo y la cristología de los menonitas (en aquellos puntos que se alejaban de la comprensión ortodoxa). Este es quizás el caso más fuerte que se puede hacer a favor de cualquier influencia discernible que los anabaptistas hayan tenido sobre los particulares. No sorprende que las afirmaciones de Stassen no hayan quedado sin respuesta, aunque parece que durante más de treinta años poco se escribió disputando su enfoque.

En su artículo de 1996, J. M. Renihan cuestionó los hallazgos de Stassen. Señaló que la enseñanza de Menno sobre el bautismo difiere significativamente de la de los particulares. Esto en la medida en que encontró poco probable que los bautistas hayan eliminado lo que quedaba de su propia fe y práctica. Por ejemplo, Menno no insistió en que este sacramento fuera por inmersión, sino “de un puñado de agua”. Esto puede parecer una objeción, excepto que los bautistas creían firmemente que el motivo central de este acto (la muerte, sepultura y resurrección de Cristo) debe ser signado por la inmersión física bajo el agua, si pretendía “responder a la cosa significada”.

La comprensión bautista de este sacramento como una forma real de sacramento significaba que la acción física debía representar lo que se estaba significando. Un bautismo sin inmersión no podía, independientemente de cómo uno lo quiera disfrazar, retratar la muerte, sepultura y resurrección de Cristo como los particulares entendieron que lo hacía. Este vínculo del signo con el significado, afirma Renihan, era ajeno a Menno.

Es poco probable que los bautistas particulares tomaran su comprensión del bautismo como un reflejo de la muerte, sepultura y resurrección de Cristo de Menno si la forma era vista como muy incompatible con dicha interpretación. Algo menos importante, pero significativo en todo caso, es el descubrimiento que hizo Stassen de una similitud en el énfasis limitado de los particulares acerca de este acto sacramental como el lavado del alma en la sangre de Cristo con las enseñanzas de Menno.

Renihan señaló, sin embargo, que este aspecto del significado del bautismo tiene una importancia marcada en la Primera Confesión de Londres que Stassen pasó por alto. Además, el tercer aspecto de la visión de los particulares, es decir, la comprensión escatológica del sacramento como una espera de la resurrección general al regreso de Cristo, estaba completamente ausente del Libro Fundacional de Menno. Por lo tanto, si se produjo un préstamo teológico, parece haber sido extremadamente selectivo. Renihan encontró forzado e inconsistente el argumento según el cual el Libro Fundacional fue una posible fuente de teología bautista particular, y como resultado, un vector para la influencia anabaptista en el origen de los particulares. 

Él continuó situando los desarrollos en la teología bautismal bautista particular ―que de hecho es incompatible con la posición congregacionalista de 1596―, en el debate dentro de la comunidad semiseparatista. La iglesia JLJ se había dividido amigablemente entre Jacob y Praise-God Barebone. La división no se debió solo al tamaño, sino también a las diferencias teológicas, siendo el sacramento en cuestión una de ellas. Barebone argumentó el caso en contra de la reinstitución del bautismo del creyente (¡posteriormente vería la luz y se convertiría en bautista!) en su libro de 1642 A Discourse Tending to Prove the Baptisme in, or under The Defection of Antichrist to be the Ordinance of Jesus Christ.

Se opuso a la introducción de la novedad de este sacramento sin garantía bíblica o continuidad histórica. No fue el único exponente de esta opinión, y fue respondido por Spilsbury y Thomas Killcop. Sus preocupaciones, como señaló Renihan, se reflejan en los artículos XXXIX y XL de la Primera Confesión de Londres, aunque su libro era anterior. Renihan continuó argumentando que estos artículos no son una adaptación de la teología bautismal de Menno, sino más bien una respuesta a las afirmaciones de Barebone.

Esta es ciertamente una explicación plausible de las declaraciones de los particulares sobre el bautismo, y es más probable que Barebone y no los menonitas hayan participado en tal debate. Lo que puede debilitar la hipótesis de Renihan es el grado en que los artículos de la Confesión de Londres se centran en este tema teológico, excluyendo efectivamente cualquier comentario sobre la autoridad de la iglesia para bautizar.

Si la preocupación central de Barebone era la propiedad con que la iglesia llevara a cabo el acto sacramental, esto haría perder el punto de la objeción. Sin embargo, la similitud entre sus preocupaciones y el acuerdo sobre muchos de los aspectos vitales del bautismo bien pueden reflejarse en la posterior conversión de Barebone a la forma bautista. Dicho acuerdo debió haber sido más cercano de lo que se encontraría con Menno y, por lo tanto, fuente o inspiración más probable para la teología bautista.

Raíces puritanas

La tercera visión importante sobre el origen de los particulares ubica sus raíces exclusivamente en la tradición puritana. Los bautistas son en esencia calvinistas independientes que abandonaron la institución eclesiástica oficial de Inglaterra. Con su comprensión de la autoridad de las Escrituras y la consiguiente visión de la iglesia y sus ministros, también fueron llevados a asumir que el bautismo del creyente era el más consistente con la enseñanza de la Biblia y el resultado lógico de décadas de autodistanciamiento con la institución tradicional. Ciertamente, la historia documentada de los acontecimientos muestra claramente que los particulares han surgido del semiseparatismo puritano.

Una vez que se deja de lado la similitud entre los particulares y los anabaptistas en el asunto del bautismo, uno encuentra desacuerdos en la mayoría de los demás asuntos. En cuestiones como la Cristología, la soteriología, la relación de la iglesia con el Estado, la posición cristiana sobre la guerra, los dos grupos estaban muy separados. Si la comprensión anabaptista de este tema hubiera tenido algún peso en la de los particulares, es muy poco probable que ningún otro asunto se hubiese hecho un lugar en el cuerpo de la ortodoxia bautista. Parece improbable que un elemento tan integral de la fe y la práctica cristiana como el bautismo hubiera sido objeto de una aplicación tan selectiva, en la forma en que Stassen lo retrata.

La fuente de la doctrina del bautismo de los particulares es muy probable que haya sido el puritanismo mismo. La noción de la iglesia reunida, separada de aquellos que no estaban en pacto con Dios y entre sí, resultó antitética a un sacramento universalmente aplicado de niños sin entendimiento. El énfasis de los reformadores en un retorno ad fontes, que puso cada creencia y práctica bajo el examen de la lente de las Escrituras, ciertamente estaría obligado a revelar que no hay registro de niños bautizados en el Nuevo Testamento. La doctrina calvinista de la elección también puede apoyar este acto como una marca de los elegidos tan fácilmente como lo hace la aspersión masiva de bebés.

Es mucho más probable que los particulares llegaran a conclusiones similares a las de los anabaptistas sobre el asunto del bautismo del creyente al examinar las Escrituras como buenos y consistentes calvinistas. Su posterior salida de las filas de los separatistas y semiseparatistas a causa de la recuperación de este acto por inmersión no representaría una desviación tan marcada como la ruptura de los anabaptistas con las iglesias católica y protestante del siglo XVI. Los separatistas ya estaban practicando una forma de gobierno eclesiástico cercana al ideal de los creyentes y muy coherente con la forma de llevar a cabo este sacramento.

Los primeros bautistas ciertamente querían que se entendiera que el suyo era un movimiento basado no en el anabaptismo sino en el perfeccionamiento y la aplicación de la doctrina protestante reformada a la adoración y el servicio a Dios. En contra, tenemos la declaración inequívoca en la portada de la Primera Confesión de Londres de 1644, que fue identificada como representativa de los puntos de vista “de aquellas iglesias que común (aunque falsamente) se llaman anabaptistas”.

En la introducción de ese documento encontramos una negación explícita de los cargos esgrimidos contra ellos de “defender el libre albedrío, apartarse de la gracia, negando el pecado original y el gobierno”, características distintivas de los anabaptistas. En cuanto a lo positivo, la naturaleza irénica con la que los bautistas veían a los demás, particularmente a aquellos protestantes de los que diferían, muestra una voluntad de identificarse con ellos.

La conclusión de la Confesión de 1644 dice: “Si alguno nos enseña aquella parte amistosa para mostrarnos a partir de la Palabra de Dios aquello que no vemos, tendremos motivos para estar agradecidos con Dios y con ellos”. Como señala T. George, en el prefacio de la Segunda Confesión de Londres (1677) los bautistas expresan “nuestro sincero acuerdo con ellos (presbiterianos y congregacionalistas) en esa sana doctrina protestante, que, con tan clara evidencia de las Escrituras, han sostenido”.

Así pues, los particulares deben explícitamente su lealtad a sus compañeros protestantes puritanos y, al mismo tiempo, rechazan categóricamente cualquier vínculo con los anabaptistas. Si hay raíces de los particulares que se encuentran en el anabaptismo, los bautistas harán caso omiso, porque se ven a sí mismos como lo que la evidencia histórica y el peso teológico ha demostrado: que son descendientes directos del puritanismo inglés, relacionado tanto con los presbiterianos como con los congregacionalistas.

Otras consideraciones

Absteneos de toda especie de mal…

1 Tesalonicenses 5:22 (RVR1960).

Para todos los efectos, nuestro examen del origen de los bautistas particulares debe terminar aquí. La evidencia está claramente en contra de cualquier conexión con los anabaptistas, o cualquier “Sendero de Sangre” aún por descubrir de iglesias bautistas debidamente ordenadas que se remonten a Juan el Bautista. 

Uno debería poder decir con seguridad que, basado en la evidencia, el origen de las comunidades particulares se encuentra en el puritanismo inglés tal como se expresó por fuera de la Iglesia de Inglaterra. La misma trayectoria que sacó a los puritanos de esa institución continuó atrayendo a muchos, primero del presbiterianismo al congregacionalismo, y luego a una aplicación rigurosamente bíblica de las enseñanzas del Señor sobre el bautismo y la congregación en un formato bautista.

Esta conclusión, que concuerda con la alcanzada por estudiosos como White, W. Hudson y Haykin (pero que, hay que admitir, no está de acuerdo con las opiniones de un número similar de otros hombres y mujeres competentes), depende de una transmisión demostrable de ideas o de estructuras, o de la falta de la mismas. Todas las referencias consultadas tienen por objeto establecer o refutar ese vínculo. Como incluso lo cita Estep: “La historia, para estar por encima de la evasión o la disputa, debe basarse en documentos, no en opiniones”.

Sin embargo, M. J. Whittock explicó que hay otros medios por los cuales la influencia pudo haber sido comunicada que no son fácilmente expuestos por el simple examen de los datos históricos. El modelo orgánico consistente en estudiar los orígenes de los conceptos sostenidos por los bautistas particulares requiere que, para que exista cualquier continuidad, haya una propagación directa o una transmisión que se refleje en la doctrina oficial. En general, el material no muestra tal vínculo, aunque Stassen trató de defender la transmisión parcial de la doctrina con respecto al bautismo. Los relatos históricos y las confesiones que hemos examinado son herramientas primordiales para tratar de mostrar o refutar un modelo orgánico de transmisión.

Whittock sostuvo que, en contraste con el modelo orgánico, uno dinámico podría ser una forma preferible de entender la conexión entre movimientos. En este análisis, las ideas pueden saltar brechas sistemáticas, sin dejar ningún rastro explícito para rastrearlas. Esto se logra ya sea mediante “paquetes pequeños” que se transfieren sin que la teología general se vea afectada, al punto en que se representara confesionalmente ―una variante de lo que Stassen intentó demostrar―; o por la variación entre laicos y clérigos que, por supuesto, es poco probable que haya sido representada en documentos históricos.

Esto permitiría el ejercicio de una influencia indocumentada por parte de una presencia anabaptista existente en Inglaterra en el desarrollo de la doctrina bautista particular, como lo sostuvieron Estep y Gregory, por ejemplo. Como ilustracion de esta posibilidad, Whittock señala la posterior aparición de un gran número de cuáqueros de entre los bautistas. Él identificó la presencia de ideas anabaptistas como un probable catalizador para esto.

También pensó que la fuerte presencia del pensamiento de la Quinta Monarquía entre los bautistas particulares tuvo un posible origen en el pensamiento anabaptista continental. Podemos ver evidencia de estos “pequeños paquetes” de ideas, sin poder observar el envoltorio, por así decirlo, reflejado en la documentación disponible. También se podría, mediante este análisis, volver a poner sobre la mesa el modelo sucesionista, ya que podría hacerse plausible de una manera similar.

El problema con esto es que Whittock tendría que admitir que la evidencia concreta de tales ideas es difícil de probar. También existe la crítica de que el modelo orgánico se basa en confesiones formales que no tolerarían ninguna desviación de la ortodoxia grupal (los ganadores escriben la historia). Esta crítica parece pasar por alto el punto de que en el caso de los bautistas, documentos como el Manuscrito Kiffin, ponen a nuestra disposición el debate interno tal como se llevó a cabo en ese momento. Parece que los secretarios de la iglesia fueron poco proclives a ocultar las diferencias ya que se hicieron muy abiertas.

Además de esto, las muchas disputas que se llevaron a cabo con los calvinistas antipedobaptistas habrían dado una amplia oportunidad para que se escucharan las voces disidentes de entre los bautistas. No existía un consejo formal para determinar la ortodoxia. Ciertamente, en algún momento, las simpatías anabaptistas, si estuvieran presentes, se habrían hecho evidentes.

Otro problema con la identificación del modelo dinámico de “paquetes” doctrinales que pudieron haber saltado entre vías sin dejar ninguna evidencia confesional formal, es que no podemos, habiéndolos encontrado, proceder a atribuirlos a una fuente particular. Pudo haber un tercero involucrado que sea común a los dos. Los puntos de vista de la Quinta Monarquía, por ejemplo, pueden haber tenido otro origen, o uno intermedio por el cual fueron transmitidos. La evidencia no muestra cómo llegó allí, y por lo tanto sigue siendo bastante circunstancial: el enfoque dinámico pone pocos límites y no hay manera de saber a dónde nos podría llevar.

Si bien el enfoque de Whittock para analizar la historia bautista proporciona una advertencia que vale la pena considerar, no parece probable que deba afectar materialmente nuestras conclusiones en este caso. Sin embargo, podría inclinarnos a ser menos dogmáticos de lo que naturalmente desearíamos ser.

Motivaciones

Todo el debate y la vehemencia con que a veces se ha llevado a cabo, debería hacernos detenernos antes de pronunciar categóricamente resuelto el asunto. La evidencia parece reflejar sin ambigüedades que los bautistas son de origen puritano inglés. ¿Por qué, entonces, ha persistido el debate? Parecería que incluso la búsqueda de un modelo dinámico de transmisión no ha sido motivada por evidencia clara que no haya sido tenida en cuenta por otras teorías (hay poco: ese es el punto del modelo dinámico). Más bien, ha sido motivado por el deseo de ver las cosas desde una perspectiva diferente.

Tal cautela e investigación de las alternativas es loable, pero también nos invita a profundizar en la cuestión de por qué uno no debe contentarse con la interpretación existente. ¿Por qué un grupo tan sospechoso de la tradición eclesiástica como los bautistas busca argumentar a favor de lo que muchos podrían considerar sin miramientos como simplemente una variación de la “sucesión apostólica”? ¿Por qué es tan vital establecer de dónde venimos, si estamos seguros de que ahora practicamos y creemos como lo hicieron los Apóstoles? 

D. F. Durnbaugh encuentra alguna conexión entre el surgimiento de la visión sucesionista de los orígenes bautistas y la competencia denominacional del siglo XIX que llevó a muchos a tratar de certificar la antigüedad de sus creencias particulares. El impulso actual en la mayoría de los círculos de regresar a la práctica primitiva de la Iglesia (ciertamente un factor en los orígenes bautistas) hace que el establecimiento de dicha sucesión sea atractiva.

La conexión anabaptista tiene sus propias formas de tirar de las fibras del corazón. Una objeción similar a la de la iglesia estatal y la historia posconstantiniana del cristianismo reflejada por la sucesión, proporciona motivación para la teoría anabaptista de los orígenes. Ver a los bautistas como reformadores magisteriales que simplemente lo hicieron bien trae consigo el riesgo de que muchos los ataquen con el mismo pincel triunfalista e imperialista con que las iglesias estatales persiguieron la disidencia.

Los relatos de las persecuciones de los anabaptistas infligidas tanto por protestantes como católicos por igual los convirtieron en objetos de simpatía a los ojos de muchos bautistas, especialmente de aquellos de finales del siglo XIX. Ciertamente eran percibidos como aquellos que estaban separados de la iglesia mundana, y con una mejor investigación histórica, estaban siendo vistos bajo una luz más favorable que antes. Por lo tanto, se alentó la presencia de cualquier vínculo sostenible entre ellos y los anabaptistas.

También hay una lucha en curso en los círculos bautistas sobre el grado en que un individualismo, derivado no de las Escrituras sino del pensamiento de la Ilustración, ha permeado y llegado a dominar la eclesiología de esta corriente. El punto de vista de muchos sería que los miembros de esta denominación ya no practican la fe de los apóstoles, al menos en lo que respecta al lugar del individuo. La respuesta a esta preocupación se ha condensado en el documento Un manifiesto bautista. Quienes lo redactaron y firmaron se basan en fuentes que, tanto teológica como actitudinalmente, simpatizan mucho con el pensamiento menonita, especialmente como se expresa en los escritos de John Howard Yoder y, derivativamente, Stanley Hauerwas.

Su visión de la identidad bautista traza un curso más “bautista” que “particularmente bautista”. La opinión de que las raíces de esta denominación se encuentran con los anabaptistas en lugar de con los separatistas puritanos es mucho más compatible con tal sentimiento, y también puede estar detrás de la popularidad de dicho punto de vista. Es digno de mención que incluso aquellos que apoyarían este entendimiento no parecen encontrar que las raíces del individualismo actual estén en el pensamiento de los primeros particulares.

A pesar de lo anterior, la respuesta más directa a la teoría de los orígenes es la apoyada en este artículo: una de raíces semiseparatistas puritanas. Es quizás menos romántica (aunque la historia es fascinante) y hace que los bautistas sean quizás demasiado similares a aquellos de cuya historia y poder les gustaría verse separados. Sin embargo, retrata honestamente quiénes eran los fieles a esa corriente y quiénes son hoy. Se dice que uno puede elegir a sus amigos, pero no a su familia. Los bautistas tienen algunos antepasados que muchos preferirían no tener, pero están allí, y han sido instrumentales, para bien o para mal, para hacer de ellos quienes son hoy.

Conclusión

Porque si la trompeta da un sonido incierto, ¿quién se preparará para la batalla? (RVR1960).

1 Corintios 14:8

Tanto por razones relacionadas con el método histórico como con la motivación historiográfica, el debate en curso sobre los orígenes bautistas debe abordarse con humildad y precaución. Esto debería reflejarse en las investigaciones modernas sobre las raíces de esta denominación. Nadie aborda este tema sin ciertas ideas preconcebidas, o sin desear que el asunto vaya de cierta manera: el autor de este artículo no es inmune a esta tentación, pero el asunto necesita ser tratado.

Con la situación cambiante en el cristianismo del norte y del oeste, la cuestión crucial se está convirtiendo rápidamente no en a qué denominación pertenece uno, sino si uno se aferra o no a la fe cristiana auténtica, cualquiera que sea la forma que pueda tomar su práctica (y estos no pueden separarse). Se tendrán que hacer acercamientos a otras denominaciones y tradiciones. 

A menos que los bautistas tengan claras las decisiones y motivaciones que tomaron sus antepasados, corren el riesgo de ser cooptados por el cristianismo principal o mantenerse al margen mientras que cuerpos cristianos válidos se hunden uno por uno. En Canadá, particularmente, son una pequeña minoría. Cualquier acercamiento que ofrezcan a otros cuerpos cristianos debe hacerse con una idea firme de dónde provienen y por qué.

Antes de que los hijos de Israel entraran en la Tierra Prometida, Moisés les recordó que era Dios quien los había llevado a través del desierto. Sólo entonces estaban listos para recibir la Ley de nuevo, y entrar. Entonces, al enfrentar un paisaje radicalmente cambiado, debemos estar seguros de dónde nos ha traído el Señor y a dónde nos ha llevado, para que podamos saber a dónde nos está dirigiendo y qué papel debemos desempeñar como bautistas.

La cuestión de sus orígenes, cómo hacemos la pregunta y qué hacemos con la respuesta, está lejos de ser académica. Si los bautistas tienen un papel importante que desempeñar en la proclamación del venidero reino del Señor Jesús, y nuestros antepasados ciertamente parecían pensar que lo hacían, mucho depende de cómo lidiamos con esta pregunta.

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Este artículo fue traducido y ajustado por el equipo de redacción de BITE. El original fue publicado por Gordon L. Belyea en The Gospel Coalition.