Podríamos afirmar que las lágrimas, los gritos y la conmoción desmedida son evidencia clara de una conversión genuina y un arrepentimiento definitivo. Pero, ¿son fuentes suficientes para asegurar la regeneración de una persona? Y, ¿es legítimo utilizar medios nobles para provocar arrepentimiento? ¿O más bien deberíamos confiar en que la soberanía de Dios actúa por sí misma y preocuparnos por los métodos? Estas y otras preguntas son relevantes para la Iglesia de hoy. Sin embargo, nosotros no fuimos los primeros en plantearlas. Estos dilemas evocan la siguiente escena de principios del siglo XIX.
Una multitud se reúne alrededor de un predicador. Algunos han recorrido kilómetros para llegar hasta allí; otros han dejado atrás sus tareas cotidianas atraídos por la noticia de que algo extraordinario está sucediendo. Se canta, se ora, se predica con intensidad. Algunos lloran. Otros caen de rodillas. Hay quienes hablan de una profunda convicción de pecado y quienes aseguran haber encontrado una nueva vida en Cristo.
Para muchos de los presentes, no se trata simplemente de una reunión religiosa: Dios está actuando. El lenguaje aparece rápidamente: avivamiento, despertar, conversión, renovación. Pero en medio de aquella efervescencia surge una pregunta mucho más difícil de responder: ¿cómo saber qué está ocurriendo realmente? ¿Es una obra extraordinaria del Espíritu Santo? ¿Es el resultado natural de una predicación poderosa y de una comunidad religiosamente movilizada? ¿Y cómo distinguir entre una emoción pasajera y una conversión genuina?
Estas preguntas fueron discutidas con enorme intensidad en los Estados Unidos durante las primeras décadas del siglo XIX, precisamente en el período que posteriormente recibiría el nombre de Segundo Gran Despertar. La expresión puede dar la impresión de que estamos ante un acontecimiento único, claramente delimitado y uniformemente experimentado por las iglesias estadounidenses. Sin embargo, la realidad histórica fue considerablemente más compleja.
Hubo diferentes regiones, diferentes denominaciones, diferentes predicadores y diferentes concepciones acerca de lo que significaba que Dios estuviera despertando espiritualmente a una comunidad. Algunos movimientos pusieron el acento en la soberanía de la gracia; otros enfatizaron la responsabilidad inmediata del pecador. Varios predicadores desconfiaron de las manifestaciones emocionales y de los nuevos métodos evangelísticos, mientras que otros consideraron que utilizar recursos novedosos era perfectamente legítimo si conducía a los pecadores a enfrentarse con la verdad del evangelio. Hubo también distintos despertares, los cuales fortalecieron iglesias históricas y estimularon las misiones, en tanto que otros contribuyeron indirectamente a la aparición de movimientos religiosos completamente nuevos.
Por eso, estudiar el Segundo Gran Despertar no consiste simplemente en contar cuántas personas se convirtieron o enumerar los nombres de los predicadores más famosos. Significa entrar en una discusión mucho más profunda acerca de la naturaleza de la conversión, la obra del Espíritu Santo, la responsabilidad humana y los métodos mediante los cuales la Iglesia procura alcanzar a los no creyentes, pues detrás de las multitudes había una controversia teológica, y cada método o movimiento tenía una perspectiva propia del ser humano. Además, más allá de los resultados visibles, permanecía una pregunta que ningún predicador podía responder por completo: ¿qué parte de todo aquello era realmente obra de Dios?
Un país en transformación
Para comprender por qué los despertares religiosos adquirieron semejante fuerza, es necesario salir por un momento de las carpas, los púlpitos y las reuniones campestres y observar el país que las rodeaba.
Los Estados Unidos de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX estaban experimentando transformaciones profundas. La independencia política había creado una nueva república, pero la independencia no había producido una sociedad estática. Al contrario, las primeras décadas de la nueva nación estuvieron marcadas por expansión territorial, crecimiento demográfico, movilidad social y desplazamientos constantes hacia nuevas regiones. Las fronteras avanzaban y con ellas aparecían pueblos, pequeñas ciudades y comunidades en las que las instituciones religiosas tradicionales todavía eran débiles o directamente inexistentes.
El cristianismo estadounidense se encontraba, por tanto, ante una situación paradójica. Por un lado, existía una herencia protestante considerable, formada por iglesias congregacionalistas, presbiterianas, anglicanas —posteriormente episcopales—, bautistas y otras tradiciones. Por otro lado, el crecimiento de la nación hacía imposible que las estructuras eclesiásticas tradicionales acompañaran siempre el ritmo de expansión territorial. Había comunidades donde faltaban ministros, iglesias y recursos educativos. La Iglesia debía aprender a moverse de otra manera. El modelo de una congregación estable, con un ministro asentado permanentemente y una población relativamente fija, resultaba insuficiente para una sociedad en movimiento.
Fue en ese escenario donde adquirieron especial importancia los predicadores itinerantes y las reuniones al aire libre. El metodismo, particularmente, desarrolló una extraordinaria capacidad para llevar predicadores a comunidades nuevas mediante circuitos itinerantes. Los bautistas también experimentaron una expansión notable, especialmente en regiones donde las estructuras religiosas tradicionales tenían menos presencia. El evangelismo dejó progresivamente de depender exclusivamente del edificio. Podía realizarse en campos, casas, plazas, caminos y reuniones comunitarias.
Uno de los instrumentos más característicos de esta nueva cultura cristiana fueron las reuniones campestres. No eran simplemente cultos celebrados en un lugar diferente. Constituían acontecimientos religiosos capaces de reunir durante varios días a personas procedentes de comunidades dispersas. La predicación podía sucederse durante largas jornadas, acompañada de oración, canto, testimonios y exhortaciones. El ambiente colectivo podía producir una intensidad emocional considerable, especialmente cuando varios predicadores participaban sucesivamente y las reuniones se prolongaban durante horas o incluso días.
Uno de los episodios más célebres asociados con este fenómeno ocurrió en Cane Ridge, Kentucky, en 1801. Miles de personas se congregaron allí en una reunión que posteriormente se convertiría en uno de los símbolos más conocidos del Segundo Gran Despertar. Los relatos sobre las manifestaciones que tuvieron lugar —llantos, gritos, caídas y otras expresiones físicas— contribuyeron a construir la memoria de Cane Ridge como uno de los momentos fundacionales del revivalismo estadounidense. Sin embargo, incluso aquí conviene mantener cierta cautela histórica: Cane Ridge fue extraordinariamente importante como símbolo y como manifestación de una cultura religiosa emergente, pero reducir todo el Segundo Gran Despertar a lo que sucedió en aquel acontecimiento sería ignorar la diversidad de procesos que se desarrollaron antes, durante y después de él.
Además, no todas las personas que participaban en estas reuniones compartían exactamente la misma teología. En ellas podían encontrarse presbiterianos, metodistas, bautistas y cristianos de tendencias diversas. El lenguaje común de “despertar” podía ocultar diferencias importantes acerca de la gracia, la predestinación, la libertad humana, la santificación y la naturaleza de la conversión. La unidad de una multitud no significaba necesariamente unidad doctrinal. Una misma reunión podía concentrar a personas que coincidían en la necesidad de arrepentimiento, pero que discrepaban profundamente acerca de cómo ese arrepentimiento llegaba a producirse.
La herencia del Primer Gran Despertar
El Segundo Gran Despertar no apareció de la nada. Existía detrás de él una memoria viva del Primer Gran Despertar, ocurrido aproximadamente un siglo antes y asociado especialmente con figuras como Jonathan Edwards y George Whitefield. Aquella primera gran ola de renovación había dejado una pregunta que continuaría siendo relevante: ¿cómo distinguir entre una verdadera obra de la gracia y una excitación religiosa pasajera?
Jonathan Edwards había vivido precisamente esa tensión durante los acontecimientos de la década de 1730 y 1740. Su experiencia pastoral le había mostrado que las personas podían experimentar cambios emocionales profundos durante un período de intensa predicación y, sin embargo, esas emociones no constituían por sí mismas una prueba infalible de conversión. En Afectos religiosos, Edwards desarrolló una reflexión extensa sobre la naturaleza de las experiencias religiosas y sobre la necesidad de discernir sus frutos. Para él, ni las emociones intensas ni las manifestaciones extraordinarias podían constituir por sí solas la evidencia definitiva de la gracia salvadora. La verdadera religión debía manifestarse en una transformación profunda de las inclinaciones del corazón y en una vida orientada hacia Dios.
Esta herencia sería importante, ya que permitió que los cristianos estadounidenses del siglo XIX se acercaran al fenómeno del avivamiento con precedentes teológicos bien establecidos. Ya existía una tradición de reflexión acerca del despertar espiritual y se había discutido la relación entre emoción y conversión. Asimismo, se había planteado la necesidad de discernir los frutos de una experiencia religiosa. Y, sobre todo, ya existía una convicción profundamente arraigada en sectores reformados: Dios puede utilizar poderosamente la predicación, pero la regeneración no puede ser fabricada por el predicador.
Sin embargo, las condiciones sociales del nuevo siglo eran diferentes. Estados Unidos estaba desarrollando una cultura religiosa más democrática y móvil. Las denominaciones buscaban alcanzar poblaciones nuevas y los ministros podían ejercer una influencia considerable fuera de las estructuras eclesiásticas tradicionales. En una sociedad donde una persona podía encontrarse con diferentes denominaciones, predicadores e interpretaciones de la fe, la capacidad de persuadir y movilizar adquiría una importancia creciente.
El evangelismo comenzó así a desarrollarse dentro de una cultura que valoraba la iniciativa individual. Esto no significó que la religión se hubiera convertido simplemente en un producto comercial ni que todos los predicadores actuaran según una lógica de mercado. Eso sería una caricatura. Pero sí significa que las formas tradicionales de autoridad religiosa estaban siendo acompañadas por nuevas formas de liderazgo religioso. El predicador itinerante, el evangelista y el organizador de reuniones podían alcanzar una influencia que no dependía exclusivamente de ocupar una posición estable dentro de una denominación.
La expansión de una cultura de avivamiento
A medida que avanzaba el siglo XIX, la expectativa de un despertar religioso comenzó a integrarse cada vez más profundamente en la imaginación protestante estadounidense. Las reuniones especiales podían organizarse con la esperanza de que Dios obrara de manera extraordinaria. Los ministros podían invitar a sus congregaciones a períodos especiales de oración. Los predicadores itinerantes podían desplazarse de una comunidad a otra buscando lugares donde existiera receptividad espiritual. Las noticias sobre conversiones y reuniones multitudinarias circulaban entre comunidades y generaban nuevas expectativas.
Pero esta expansión planteaba un problema inevitable. Si el avivamiento era deseable, ¿podía la Iglesia hacer algo para provocarlo? La pregunta parecía sencilla, pero encerraba una preocupación teológica profunda.
Si la respuesta era sí, entonces el ministro podía preguntarse cuáles eran los medios más eficaces para conducir a las personas al arrepentimiento. Podía probar con horarios, formas de predicación, reuniones prolongadas, llamados públicos y otras estrategias. Si, en cambio, la respuesta era no —si el avivamiento era exclusivamente una intervención soberana e imprevisible de Dios—, entonces cualquier intento deliberado de producirlo podía ser visto con sospecha. La iglesia debía predicar y orar, pero no podía convertir la obra del Espíritu en una especie de procedimiento técnico.
La tensión comenzó a hacerse cada vez más evidente durante las primeras décadas del siglo XIX. En algunos lugares, las reuniones producían una respuesta extraordinaria; en otros, los resultados eran mucho más modestos. Los ministros que observaban con entusiasmo las nuevas prácticas contrastaban con los que advertían que una emoción religiosa intensa podía confundirse fácilmente con la verdadera conversión.
En este ambiente aparecería una de las figuras más importantes del revivalismo de Nueva Inglaterra: Asahel Nettleton. Nacido en 1783 y formado en Yale, Nettleton comenzó su ministerio evangelístico en un contexto marcado por la tradición calvinista y por la memoria de los despertares anteriores. Su manera de trabajar era intensa, pero al mismo tiempo, cautelosa. Predicaba con claridad acerca del pecado, la necesidad de arrepentimiento y la salvación en Cristo, pero prestaba enorme atención a las consecuencias posteriores de las profesiones de fe. No estaba interesado simplemente en producir una reacción inmediata. Quería saber si aquello que parecía una conversión realmente estaba produciendo una vis transformada.
Unos años después aparecería una figura que cambiaría profundamente el panorama: Charles Grandison Finney. Nacido en 1792, pertenecía a una generación diferente y desarrollaría su ministerio en el oeste de Nueva York, uno de los territorios donde la efervescencia religiosa alcanzaría una intensidad extraordinaria. Finney compartiría con Nettleton la pasión por la conversión de los pecadores, pero comenzaría a desarrollar una comprensión distinta acerca de los medios por los cuales podía promoverse un despertar.
La confrontación entre ambos no sería simplemente un choque de personalidades; sería el punto visible de una transformación más profunda. Nettleton y Finney podían predicar el mismo llamado general al arrepentimiento y a la fe, pero estaban comenzando a responder de manera diferente a una pregunta fundamental: ¿qué debe hacer la Iglesia cuando desea ver un avivamiento?
¿Qué entendían por avivamiento? Los diferentes despertares
La palabra “avivamiento” parece sencilla hasta que intentamos definirla. Hoy puede utilizarse para describir casi cualquier aumento repentino de actividad religiosa: una campaña evangelística con una gran asistencia, una serie de reuniones donde muchas personas pasan al frente, un período de oración particularmente intenso o incluso una experiencia emocional colectiva. Sin embargo, para los cristianos estadounidenses de comienzos del siglo XIX, revival (avivamiento en inglés) podía significar cosas diferentes según la tradición teológica y el contexto en el que se utilizara.
No existía una definición única que todos aceptaran. Algunos hablaban del despertar como una renovación extraordinaria de la vida espiritual de la Iglesia; otros ponían el énfasis en la conversión de personas que hasta entonces habían permanecido indiferentes al cristianismo. Para algunos, el acontecimiento debía atribuirse fundamentalmente a la acción soberana de Dios, mientras que para otros, aunque reconocían la dependencia de la gracia divina, insistían en que la Iglesia debía emplear determinados medios para conducir a los pecadores al arrepentimiento. Por eso, antes de preguntarnos si el Segundo Gran Despertar fue verdaderamente un “avivamiento”, necesitamos reconocer que los propios protagonistas estaban discutiendo qué debía significar esa palabra.
En la tradición reformada, que había ejercido una influencia considerable en Nueva Inglaterra, el avivamiento podía entenderse como una manifestación extraordinaria de una obra que, en realidad, pertenecía al Espíritu Santo. Dios utilizaba la predicación de Su Palabra para despertar a los pecadores, convencerlos de pecado y conducirlos a la fe, pero la eficacia última de esa Palabra no dependía de la habilidad del predicador. Esta distinción era fundamental. El ministro podía predicar con claridad, exhortar con urgencia y orar con fervor, pero no podía producir regeneración mediante su elocuencia. La conversión era, en su sentido más profundo, una obra divina.
Esta perspectiva encontraba uno de sus antecedentes más importantes en Jonathan Edwards, cuya reflexión sobre el Primer Gran Despertar había insistido en que las experiencias religiosas extraordinarias debían ser examinadas a la luz de sus frutos. Una persona podía llorar, temblar, experimentar gran alegría o sentirse profundamente afectada por una predicación y, sin embargo, ninguna de esas manifestaciones constituía por sí sola una evidencia infalible de la gracia salvadora. Lo decisivo era aquello que ocurría en la vida posterior del supuesto convertido.
Esta preocupación por discernir la verdadera obra de Dios era particularmente importante porque los despertares religiosos podían producir fenómenos extraordinarios. Las reuniones de Kentucky y Tennessee, por ejemplo, habían mostrado hasta qué punto una multitud podía verse arrastrada por una experiencia colectiva de enorme intensidad.
En Cane Ridge, en 1801, los relatos sobre conversiones, gritos, llanto, convulsiones y otras manifestaciones físicas impresionaron profundamente a quienes participaron y también a quienes posteriormente escribieron sobre el acontecimiento. Para algunos, aquellas expresiones eran evidencia de que Dios estaba sacudiendo una población espiritualmente dormida; para otros, constituían precisamente una razón para proceder con cautela. La pregunta no era simplemente si las personas habían sentido algo. La pregunta era qué significado debía atribuirse a aquello que habían sentido y qué relación tenía con la verdadera conversión.
El metodismo tuvo un papel particularmente importante en esta transformación. Su sistema de predicación itinerante, sus sociedades y sus reuniones campestres ofrecían una estructura extraordinariamente adaptable a una nación que se expandía rápidamente. El predicador no necesitaba esperar a que una congregación estable “construyera” una iglesia y pudiera sostener económicamente a un ministro. Podía desplazarse hacia nuevas poblaciones, predicar, organizar grupos y continuar su camino. Este modelo permitió que el cristianismo metodista penetrara en regiones donde otras denominaciones tenían una presencia mucho más limitada. El despertar, en este contexto, no era únicamente un acontecimiento espiritual, sino que estaba relacionado con una nueva manera de organizar la vida religiosa.
Los bautistas también crecieron considerablemente, y su énfasis en la conversión personal y en el bautismo de creyentes encajaba bien con una cultura religiosa cada vez más orientada hacia la experiencia individual de fe. Los presbiterianos y congregacionalistas participaron igualmente en los despertares, aunque dentro de sus propias estructuras aparecieron tensiones acerca de los métodos revivalistas.
Esta diversidad se vuelve especialmente evidente cuando comparamos las distintas regiones. En el sur y en las zonas de frontera, las reuniones campestres podían asumir un carácter multitudinario y emocionalmente intenso. En Nueva Inglaterra, el despertar se desarrolló con mayor frecuencia dentro de estructuras eclesiásticas históricas y en comunidades donde existía una tradición teológica más estable. Allí figuras como Asahel Nettleton participaron en campañas de evangelización que podían producir conversiones numerosas sin recurrir necesariamente a las manifestaciones más espectaculares asociadas con algunas reuniones fronterizas. Mientras tanto, en el oeste de Nueva York surgió un ambiente particularmente fértil para la innovación religiosa, donde diferentes predicadores y movimientos competían por la atención de una población acostumbrada a la movilidad y a la experimentación.
Fue allí donde Charles Grandison Finney comenzaría a ejercer una influencia extraordinaria. Su ministerio se llevó a cabo en un territorio donde ya existía una larga historia de actividad revivalista, pero aportó una interpretación particular acerca de cómo debía producirse un despertar. Para él, la Iglesia no debía limitarse a esperar pasivamente una intervención extraordinaria de Dios. Si Dios había establecido medios a través de los cuales los seres humanos podían ser confrontados con la verdad, entonces esos medios debían utilizarse deliberadamente. Esta convicción llevaría a Finney a desarrollar las conocidas new measures: “nuevas medidas” destinadas a intensificar el carácter directo y decisivo de las reuniones evangelísticas.
Sin embargo, mientras el revivalismo se expandía, el oeste de Nueva York comenzaba también a adquirir una reputación peculiar. Más tarde sería conocido como el Burned-over District (Distrito Quemado), una expresión utilizada para describir una región que había sido atravesada repetidamente por campañas religiosas y movimientos de reforma. Allí se cruzaron avivamientos protestantes, sociedades voluntarias, movimientos de santidad, proyectos de reforma social y nuevas afirmaciones religiosas.
Esto constituye uno de los aspectos más desafiantes del Segundo Gran Despertar: la misma cultura que favoreció una expansión extraordinaria del cristianismo evangélico también creó las condiciones para una proliferación de movimientos religiosos nuevos y, muchas veces, sectarios. El caso de Joseph Smith y el surgimiento del movimiento que posteriormente se convertiría en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días debe comprenderse dentro de este ambiente, aunque sería históricamente incorrecto afirmar que el Segundo Gran Despertar causó directamente el mormonismo.
Lo que sí puede decirse es que el ambiente religioso del oeste de Nueva York estaba caracterizado por una intensa búsqueda espiritual, competencia entre predicadores, expectativas de restauración religiosa y disposición a escuchar nuevas afirmaciones sobre la autoridad divina. El resultado fue una región en la que la renovación cristiana y la innovación religiosa podían aparecer sorprendentemente próximas. Así, mientras unos veían en el despertar una recuperación de la espiritualidad cristiana, otros comenzaban a entenderlo como una fuerza capaz de transformar la sociedad. Y mientras algunos movimientos fortalecieron denominaciones históricas, otros contribuyeron a fragmentar todavía más el panorama religioso estadounidense.
Por eso, quizá la expresión “Segundo Gran Despertar” debe utilizarse con una pequeña dosis de cautela. Es una categoría histórica útil porque permite reconocer una amplia transformación de la vida religiosa estadounidense entre finales del siglo XVIII y las décadas centrales del XIX, pero puede resultar engañosa si imaginamos que todos los acontecimientos formaron parte de un único movimiento coordinado, con una misma teología y un mismo programa.
La discusión de dos modelos: Nettleton y Finney
Precisamente en medio de esta diversidad aparece la gran discusión que terminaría convirtiéndose en uno de los episodios más significativos de la historia del revivalismo estadounidense. Las figuras ya mencionadas de Asahel Nettleton y Charles Finney representaron dos respuestas diferentes ante el mismo deseo: ver a los pecadores convertidos y a las iglesias espiritualmente renovadas. Ambos estaban convencidos de la urgencia del Evangelio y por eso predicaban el arrepentimiento, deseando ver vidas transformadas. Pero cuando llegó el momento de responder a la pregunta de cómo debía promoverse un avivamiento, sus caminos comenzaron a separarse.
Nettleton temía que la Iglesia pudiera confundir una respuesta emocional inmediata con la obra profunda de la gracia. Finney temía que una excesiva cautela terminara dejando a los pecadores cómodamente sentados cuando necesitaban ser confrontados con una decisión. Nettleton insistía en discernir los frutos; Finney insistía en llamar a la voluntad a actuar. Uno miraba con sospecha determinados métodos porque podían producir falsas profesiones; el otro defendía nuevos métodos porque podían llevar a las personas a abandonar su indiferencia.
La discusión estaba a punto de dejar de ser una cuestión de estilo evangelístico para convertirse en una verdadera controversia acerca de la naturaleza misma de la conversión. La pregunta fundamental fue la que ya hicimos al principio: ¿puede un avivamiento ser promovido por los medios humanos, o debe la Iglesia limitarse a esperar que Dios haga soberanamente su obra? La respuesta que cada uno dio a esa pregunta marcaría no solamente sus propios ministerios, sino buena parte del futuro del evangelicalismo estadounidense.
Esta controversia resulta especialmente interesante porque, a primera vista, podría parecer que estamos ante dos predicadores que simplemente utilizaban métodos diferentes para alcanzar el mismo objetivo. Sin embargo, detrás de sus diferencias metodológicas existía algo mucho más profundo. La discusión no consistía simplemente en decidir si convenía predicar durante dos horas o durante tres, ni en determinar si una reunión debía celebrarse dentro de una iglesia o bajo una carpa. Lo que estaba en juego era una determinada comprensión de la conversión, de la responsabilidad humana y de la relación entre la acción soberana de Dios y los medios utilizados por la Iglesia.
Asahel Nettleton representa una forma de revivalismo profundamente arraigada en la tradición calvinista de Nueva Inglaterra. Su ministerio fue extraordinariamente activo durante las décadas de 1810 y 1820, especialmente en Connecticut y otras regiones de Nueva Inglaterra. Sin embargo, su intensidad evangelística no debe confundirse con una confianza en técnicas capaces de producir conversiones. Nettleton podía predicar con enorme urgencia, podía visitar hogares, conversar personalmente con quienes estaban bajo convicción de pecado y trabajar durante largos períodos en una comunidad, pero mantenía una preocupación constante por el peligro de generar falsas esperanzas. Para él, una profesión inmediata de fe no constituía necesariamente la evidencia definitiva de una conversión genuina. La obra debía ser examinada por sus frutos, y la emoción religiosa debía estar subordinada a una comprensión verdadera del evangelio.
Finney partía de una preocupación diferente. A su juicio, uno de los grandes problemas de las iglesias de su tiempo era que los pecadores podían escuchar sermones tras sermones sin llegar jamás a tomar en serio su responsabilidad moral. La predicación debía confrontarlos de manera directa. Finney desarrolló una teología en la que la responsabilidad humana ocupaba un lugar particularmente fuerte y en la que la conversión estaba estrechamente relacionada con la decisión moral del individuo. Si una persona tenía la obligación de arrepentirse y creer, el predicador debía hablarle de tal manera que no pudiera esconderse detrás de generalidades religiosas. La predicación debía conducir a una decisión concreta.
De esta convicción surgieron las ya mencionadas “nuevas medidas”. Una de las más conocidas fue el llamado anxious seat (el “banco de los ansiosos”), donde quienes deseaban recibir oración o manifestaban estar bajo convicción podían sentarse públicamente. También utilizó reuniones especiales, llamados directos, exhortaciones personales y otras prácticas destinadas a hacer visible la respuesta de quienes escuchaban el mensaje. Finney no consideraba necesariamente estos métodos como una manipulación ilegítima. Si el pecador debía responder al Evangelio, hacer visible esa respuesta podía ayudar a confrontarlo con la necesidad de actuar.
Aquí aparece la diferencia fundamental. Para Nettleton, el peligro consistía en hacer demasiado visible y demasiado pronto aquello que todavía necesitaba ser discernido. Para Finney, el peligro podía ser exactamente el contrario: mantener al pecador en una posición indefinida, permitiéndole escuchar la verdad sin verse obligado a responder. Ambos temían algo diferente: Nettleton temía las falsas conversiones producidas por la excitación religiosa; Finney temía las falsas seguridades producidas por la pasividad espiritual.
La controversia se hizo especialmente visible cuando Finney comenzó a ganar notoriedad en el oeste de Nueva York y otras regiones. Nettleton, que ya poseía una reputación considerable como evangelista, veía con preocupación algunas de las prácticas asociadas con el nuevo revivalismo. Su oposición no significaba que rechazara los avivamientos ni que se opusiera a la evangelización. De hecho, su vida entera contradice semejante interpretación. Su preocupación era precisamente que el deseo legítimo de ver conversiones pudiera conducir a métodos que confundieran una respuesta emocional con la obra de la gracia.
Finney, por su parte, no estaba dispuesto a aceptar que la cautela de sus críticos se convirtiera en una excusa para la inacción. En su pensamiento, esperar indefinidamente una intervención extraordinaria de Dios podía convertirse en una manera religiosa de evitar la responsabilidad. Si el evangelio había sido predicado y el pecador tenía delante de sí la obligación de arrepentirse, el ministro debía procurar que esa persona entendiera la urgencia de su situación.
El debate anticipaba así una discusión que acompañaría al evangelicalismo estadounidense durante generaciones. ¿Hasta dónde puede llegar la adaptación metodológica antes de que el método comience a determinar el mensaje? El Segundo Gran Despertar, entonces, no solamente llenó iglesias y reuniones campestres. También obligó al evangelicalismo estadounidense a preguntarse qué debía contar como evidencia de una obra espiritual genuina. Y esa pregunta no quedó enterrada en el siglo XIX. Cada generación cristiana que habla de “avivamiento” termina enfrentándose nuevamente a ella.
Personas, frutos y contradicciones
Pero el Segundo Gran Despertar no puede reducirse a Charles Finney y Asahel Nettleton. Alrededor de ellos existió una multitud de pastores, predicadores itinerantes y laicos que participaron de una transformación religiosa de enormes dimensiones. Figuras como Francis Asbury contribuyeron a la expansión metodista mediante un sistema de predicación itinerante extraordinariamente eficaz, mientras que predicadores como Lyman Beecher participaron activamente en los esfuerzos evangelísticos y reformadores de Nueva Inglaterra. En el oeste, las reuniones campestres reunieron a poblaciones enteras y convirtieron la predicación pública en uno de los instrumentos más poderosos de movilización religiosa.
Paralelamente, las sociedades bíblicas, misioneras y educativas comenzaron a multiplicarse, mostrando que para muchos cristianos la conversión personal debía producir necesariamente consecuencias visibles en la vida comunitaria. El despertar, por tanto, no fue únicamente una sucesión de reuniones religiosas, sino que produjo instituciones, movimientos, iglesias y nuevas formas de participación cristiana en la sociedad estadounidense.
Sus frutos fueron considerables. El evangelicalismo se expandió, numerosas personas ingresaron a las iglesias y la actividad misionera adquirió una fuerza inédita. El énfasis en la responsabilidad personal estimuló campañas contra la esclavitud, el alcoholismo y otras formas de degradación social, aunque estos movimientos fueron internamente diversos y no siempre coherentes entre sí. El impulso evangelístico también favoreció la educación, la distribución de Biblias y la organización de sociedades voluntarias. .
Y aquí llegamos al problema que atraviesa toda esta historia. La historia de Nettleton y Finney, y de manera más amplia todo el Segundo Gran Despertar, nos obliga a recordar que el verdadero problema nunca fue simplemente si debemos evangelizar con urgencia, sino cómo hacerlo sin confundir nuestros métodos con la obra de Dios. La Iglesia debe predicar, llamar al arrepentimiento, orar y trabajar diligentemente, pero ningún método puede garantizar la regeneración de un pecador.
Tal vez esa sea la lección más sobria que deja el Segundo Gran Despertar. Un movimiento puede ser grande y no ser completamente sano; una reunión puede ser pequeña y, sin embargo, ser profundamente utilizada por Dios. Una multitud puede emocionarse y marcharse sin haber sido transformada, mientras que una persona puede escuchar silenciosamente el evangelio y comenzar allí una vida nueva. El tamaño del fenómeno no determina necesariamente la profundidad de la obra.
Por eso, más que preguntarnos simplemente si necesitamos otro gran despertar, quizá deberíamos formular una pregunta más personal: ¿estamos buscando la gloria de Dios o el éxito visible de nuestros ministerios?
