En busca de la América cristiana: mitos fundacionales y el Segundo Gran Despertar

Por muy brillante que fuera como escritor, Thomas Jefferson era un pésimo demógrafo religioso. En 1822, escribió a su amigo Benjamin Waterhouse sobre el futuro de la religión estadounidense y su preferencia por una versión naturalista y no trinitaria del cristianismo. Tras denunciar los “desmoralizadores dogmas de Calvino”, el expresidente lanzó una audaz predicción: “Confío en que no haya ningún joven que viva ahora en Estados Unidos que no muera siendo unitario”. Si hubiera una lista de las peores predicciones religiosas de la historia de ese país, ésta tendría que encabezarla.

Incluso, cuando Jefferson escribía tal declaración —muy a su pesar— el Segundo Gran Despertar estaba convirtiendo a Estados Unidos en una nación fuertemente evangélica. En vísperas de la Guerra Civil, estaba tan profundamente influenciada por la fe evangélica como nunca antes lo había, o lo ha estado desde entonces.

Escaso entre los fundadores

Por supuesto, el cristianismo evangélico no era intrascendente en la época de la fundación de Estados Unidos. Por ejemplo, podemos agradecer a los de dicha corriente, especialmente a los bautistas, muchas de las conquistas de la época revolucionaria en materia de libertad religiosa. Políticos no evangélicos como Jefferson y James Madison dependían de los bautistas de base para presionar a los gobiernos estatales con el fin de que abandonaran sus confesiones oficiales o “establecimientos” religiosos.

Virginia abolió su vínculo oficial con la Iglesia de Inglaterra (o Iglesia Episcopal) en 1786, garantizando a todos sus ciudadanos la libertad de conciencia. Esto creó un auténtico mercado libre de religión en el estado. La medida de Virginia fue un precedente fundamental para la Primera Enmienda de la Constitución de Estados Unidos, con su prohibición de una confesión nacional establecida y su promesa de “libre ejercicio de la religión” para todos.

No eran sólo los evangélicos los que querían la plena libertad religiosa, pero sería difícil imaginar a Estados Unidos alcanzando aquel objetivo en la medida en que lo hizo sin la ayuda de los cristianos evangélicos. Sin embargo, estos no tenían en 1776 la posición religiosa y cultural dominante que tendrían en la década de 1850. Entre los principales Fundadores, los evangélicos eran escasos.

Para encontrar ejemplos claros de creyentes evangélicos, hay que fijarse en líderes menos conocidos como John Jay de Nueva York, autor de algunos de los ensayos federalistas y primer Presidente del Tribunal Supremo. También está el devoto Roger Sherman, de Connecticut, la única persona que firmó los cuatro grandes documentos de la fundación de Estados Unidos: la Asociación Continental, la Declaración de Independencia, los Artículos de la Confederación y la Constitución.

Entre los Fundadores más conocidos, había anglicanos moderados pero de tendencia deísta como George Washington, figuras errantes y reticentes como Alexander Hamilton, unitarios como Jefferson y John Adams, y autodenominados deístas como Ben Franklin. Los evangélicos empedernidos eran escasos.

Nacido del Gran Despertar en la década de 1740, el movimiento evangélico estaba creciendo en toda América en 1776, pero seguía siendo minoritario dentro de la mayoría de los segmentos del cristianismo estadounidense. Las denominaciones dominantes en el continente antes de ese año, incluidos los anglicanos, presbiterianos y congregacionalistas, solían tener una actitud conflictiva hacia los avivamientos y los avivadores del Primer Gran Despertar.

Los funcionarios de la Iglesia de Inglaterra tenían una relación especialmente difícil con George Whitefield, el principal evangelista del Gran Despertar, que murió en su última visita a América en 1770. A mediados de la década de 1740, muchos ministros congregacionalistas de Nueva Inglaterra también habían denunciado a Whitefield como un agitador. Ellos tenían su contrapartida en los presbiterianos de “vieja guardia”, quienes se preocupaban porque los revivalistas dividieran las iglesias y desprestigiaran a los ministros establecidos.

Incluso, muchas de las iglesias bautistas americanas anteriores al Gran Despertar se oponían a los avivamientos. Pero los bautistas separatistas cambiaron esa postura. Ellos eran antiguos congregacionalistas que no sólo apoyaban los avivamientos, sino que cuestionaban la validez del bautismo infantil. Comenzaron a convertirse en el grupo evangélico más dinámico de América a mediados de la década de 1740.

En la década de 1750, trasladaron su fervor de Nueva Inglaterra, donde se originaron, a las colonias del sur. Así comenzó la transformación de esa zona en el “Cinturón Bíblico” de Estados Unidos, la cual duró un siglo.

El auge del metodismo

Podría decirse que el factor clave en la historia del ascenso evangélico estadounidense fue el metodismo. Remontándonos a su época de estudiante, Whitefield era considerado un tipo de metodista, debido a su asociación con John y Charles Wesley, y con el llamado Club Santo de estudiantes piadosos de Oxford.

Pero los Wesley pasaron poco tiempo en América, y John Wesley y George Whitefield tuvieron una terrible ruptura durante el Gran Despertar, debido a diferencias sobre sus respectivas creencias arminianas y calvinistas. Durante un cuarto de siglo, lucharon incluso por volver a hablarse. Así pues, el metodismo wesleyano casi no tuvo impacto en los avivamientos estadounidenses hasta la década de 1760, cuando empezaron a aparecer predicadores de esa denominación en Virginia y Maryland.

A principios de la década de 1770, John Wesley se opuso enérgicamente al floreciente movimiento patriota estadounidense. El reducido número de predicadores metodistas en América tuvo que pasar desapercibido o regresar a Gran Bretaña durante la Revolución estadounidense, por miedo a las represalias de los patriotas.

Una vez finalizada la Guerra de la Independencia (1775-1783), los metodistas wesleyanos volvieron a la palestra. Wesley les concedió a los estadounidenses su independencia funcional en 1784, garantizando que la denominación siguiera siendo ágil y respondiera a las condiciones de su país. A mediados de la década de 1780, ya registraban un gran número de conversiones y nuevos miembros, especialmente en los estados del Atlántico medio.

Uno de los conversos que terminaron siendo predicadores de los metodistas fue el antes esclavo Richard Allen, que llegó a ser uno de los líderes más formidables de la denominación y el organizador de la Iglesia Metodista Episcopal Africana Bethel de Filadelfia. Bethel fue una de las iglesias fundadoras de la Iglesia Metodista Episcopal Africana, la primera confesión del país dirigida por afroamericanos. Pocos de ellos se habían afiliado a alguna iglesia durante el periodo colonial estadounidense.

En la década de 1780, grupos como los metodistas y los bautistas empezaron a hacer grandes incursiones evangelizadoras entre los afroamericanos. Fueron especialmente eficaces cuando emplearon a predicadores y evangelistas como Allen. Cuando la mayoría de los africanos esclavizados llegaron a América, no tenían ningún trasfondo cristiano. El Segundo Gran Despertar  [o SGD para efectos de este texto] representó un importante pivote en la conversión masiva de la mayor parte de la población afroamericana, al menos nominalmente, a algún tipo de fe protestante.

Antes de la Guerra Civil, algunos de esos cristianos afroamericanos asistían a iglesias patrocinadas por negros, como la de Richard Allen. En el Sur, era más común que los cristianos de esa raza asistieran formalmente a congregaciones auspiciadas por blancos. También existían reuniones funcionalmente independientes (y a menudo secretas) de Brush arbor, celebradas por personas esclavizadas en arboledas aisladas de las plantaciones.

A menudo pensamos en la América primitiva como una época de compromiso cristiano generalizado, pero ese no era el caso de la población esclavizada de las colonias. Sin embargo, el Segundo Gran Despertar comenzó a cambiar su carácter religioso. En la década de 1840, la evangelización de los afroamericanos (libres o esclavos) apenas había concluido, pero la iglesia ya se había convertido en la institución social más importante de la comunidad afroamericana.

El metodismo experimentó el crecimiento más notable de todas las iglesias evangélicas entre la Revolución y la Guerra Civil. Organizadores como Allen, Francis Asbury e innumerables itinerantes y “jinetes de circuito” siguieron el ritmo vertiginoso de crecimiento de la población en la temprana república estadounidense. Sus incansables esfuerzos evangelizadores y de plantación de iglesias explican gran parte del auge metodista de la época.

En 1784, había unos 15 000 metodistas estadounidenses. En seis años, ese número se había cuadruplicado hasta alcanzar los 60 000; en 1810, había unos 150 000 en la nación. En la década de 1840, cuando se avecinaba la crisis sectaria por la esclavitud, la Iglesia Metodista se había convertido en denominación más grande de Estados Unidos.

El renacimiento de los bautistas

Si no fuera por los metodistas, podríamos considerar la expansión de los bautistas antes de la Guerra Civil como la de más notable crecimiento en la historia de Estados Unidos. El surgimiento de estos últimos es más antiguo que el de los primeros, remontándose a principios del período colonial. Algunos de los bautistas regulares apoyaron el Gran Despertar, al menos tentativamente, pero los separatistas pusieron a la denominación en una senda de masivos incrementos de avivamiento en la frontera Trans-Apalache.

Los bautistas contaban con unos 35 000 miembros en 1784, pero crecieron hasta 170.000 en 1810. Sin embargo, los metodistas pronto los superaron en número, y a mediados del siglo XX la Convención Bautista del Sur los volvió a sobrepasar como la mayor confesión protestante del país.

En 1800, casi todos los bautistas eran calvinistas moderados o estrictos. Sin embargo, la nueva denominación Bautista del Libre Albedrío había comenzado a desafiar la supremacía del calvinismo doctrinario entre aquella corriente, que hacia la década de 1820 disminuyó. La dura convicción calvinista se hizo más característica de los bautistas primitivos, quienes también se opusieron a las nuevas sociedades misioneras nacionales, tales como las patrocinadas por la Convención Trienal Bautista. Las consideraban antibíblicas y elitistas.

Sin embargo, muchos pastores presbiterianos y congregacionalistas siguieron siendo calvinistas, y el cristianismo de renovación y la teología reformada encontraron importantes hogares institucionales en nuevas escuelas como el Seminario Teológico de Andover (1807) y el Seminario Teológico de Princeton (1812). Las escuelas de teología más antiguas, como la de Harvard, recibieron la influencia del pensamiento unitario y trascendentalista.

Popularidad arminiana

En general, los evangélicos durante el Segundo Gran Despertar dieron un gran paso hacia una teología más arminiana, debido especialmente al creciente dominio del metodismo wesleyano. Este es un aspecto que los lectores reformados o calvinistas podrían ver con preocupación y ambivalencia.

La fe evangélica del Primer Gran Despertar en América (menos en Gran Bretaña) era casi uniformemente calvinista. La del Segundo Gran Despertar era una mezcla de convicciones calvinistas y arminianas. Si la teología de Jonathan Edwards era representativa del Primero, la de John Wesley era más típica del Segundo. El avivamiento calvinista conservó sin duda un lugar importante en la escena religiosa angloamericana, pero el antiguo dominio de esa corriente teológica se vio cada vez más cuestionado por las perspectivas arminianas sobre el libre albedrío, la expiación y otros temas doctrinales.

Este giro hacia la teología arminiana popular se vio culminado por el enorme éxito de Charles Finney en los estados del norte en la década de 1830. Finney no era el teólogo más preciso o coherente, pero no cabe duda de que su filosofía del avivamiento estaba más centrada en el ser humano que la de Edwards. Chocaba con el conocido énfasis de este en la soberanía de Dios en las conversiones y los despertares. 

Las muy populares Lectures on Revivals of Religion (1835) de Finney denostaban la noción de que la gente necesitaba esperar que Dios hiciera algo en el avivamiento. Dios había dado a las iglesias y a los ministros todo lo que necesitaban para que se produjera uno; la única contingencia era si la gente obedecería a Dios orando por uno y predicándolo.

Con Finney, el concepto de un avivamiento planificado, ajeno a la visión de Edwards de la naturaleza “sorprendente” del verdadero despertar, se convirtió en una característica habitual de la cultura evangélica estadounidense. “La religión es obra del hombre”, explicaba Finney. “Es algo que debe hacer el hombre”. Consideraba diabólica la idea de que la iglesia esperara a que Dios enviara el avivamiento. Por el contrario, Dios esperaba que esta le obedeciera en la búsqueda del mismo.

Finney se hizo famoso (o notorio, a los ojos de los críticos) por su uso de “nuevas medidas” para inducir el avivamiento, como las reuniones prolongadas de varios días. La más característica era el “asiento ansioso” o banco, donde los hombres o mujeres que deseaban alcanzar la seguridad de la salvación podían acercarse a la parte delantera del santuario y recibir oración y exhortaciones a creer.

Finney también seguía a John Wesley en su énfasis en la santidad y la perspectiva de que los creyentes devotos podían alcanzar un estado virtual de perfección sin pecado en esta vida. Este estado no duraba necesariamente para siempre, ni hacía imposible que el creyente pecara. Sin embargo, Finney y sus seguidores enseñaban que la llamada de Dios a la santidad no era imposible de cumplir. Después de la conversión, existía la oportunidad de consagrar la vida enteramente a Dios y de vivir por períodos de tiempo sin mancha alguna de pecado.

Mujeres líderes

El movimiento evangélico siempre contó con poderosas figuras femeninas, como la protectora de Whitefield, Selina Hastings, o Sarah Osborn, cuyo pequeño hogar se convirtió en el epicentro de un notable avivamiento en Newport, Rhode Island, en la década de 1760. Un número limitado de damas fueron elegidas diaconisas o ancianas en algunas congregaciones bautistas a mediados y finales del siglo XVIII. Pero prácticamente todos los evangélicos entendían que había límites bíblicos e históricos a la autoridad formal de las mujeres en las congregaciones. Lo más obvio era que no podían ser ordenadas ministras.

Los partidarios arminianos del cristianismo de avivamiento —siguiendo de nuevo el ejemplo de John Wesley— tendían a estar más abiertos que los calvinistas tradicionales a que las mujeres hablaran y ocuparan cargos informales. Estas funciones incluso dieron lugar en ocasiones a argumentos a favor de la legitimidad de que las damas sirvieran formalmente como pastoras y predicadoras.

Una de esas defensoras de la predicación femenina fue Jarena Lee. Nacida de padres afroamericanos libres en Nueva Jersey, trabajó como empleada doméstica en Filadelfia y experimentó la conversión bajo la predicación de Richard Allen. Fue bautizada en 1807. Lee se inclinaba por la piedad carismática y creía que Dios la llamaba en una visión para que se convirtiera en predicadora. Pidió a Allen y a los metodistas que la nombraran evangelista, petición que él denegó. Esto no impidió que se convirtiera en una exhortadora muy solicitada y en una metodista independiente itinerante.

Allen cedió más tarde y la ordenó en la Iglesia Metodista Episcopal Africana. Lee escribió: “Si el hombre puede predicar, porque el Salvador murió por él, ¿por qué no la mujer?, ya que también murió por ella. ¿Acaso no es un Salvador entero, en lugar de uno a medias?”.  A pesar de tales protestas ocasionales, seguía siendo mucho más común que los evangélicos se adhirieran a las limitaciones sobre la enseñanza pública de las mujeres, guiados por pasajes como 1 Timoteo 2:12 o 1 Corintios 14:34-35.

Escisiones y sectas

El biblicismo fue una marca definitoria del movimiento evangélico, pero como se vio en la lucha de Jarena Lee por predicar, o en la disputa de Wesley y Whitefield sobre el calvinismo, no puso fin a los desacuerdos entre los evangélicos sobre lo que enseñaba la Biblia. Este problema se agudizó durante el Segundo Gran Despertar. Los evangélicos estadounidenses se volvieron más individualistas y confiaban en el poder de la razón para interpretar las Escrituras sin la ayuda de credos, confesiones o tradiciones eclesiásticas. 

Este tipo de biblicismo populista dio lugar a una increíble proliferación de nuevas denominaciones y movimientos sectarios en la primera mitad del siglo XIX. El fin de las iglesias estatales establecidas también alimentó la tendencia centrífuga dentro del evangelicalismo. Antes de la Revolución, la Iglesia oficial de Inglaterra y las iglesias congregacionalistas de Nueva Inglaterra controlaban las prácticas eclesiásticas disruptivas o la teología aberrante, y podían emplear la fuerza del Estado para reprimir la disidencia. 

Ahora bien, la misma libertad que permitió el crecimiento fenomenal de los bautistas y los metodistas condujo a la labor prácticamente incontrolada de otros nuevos movimientos religiosos, profetas, exhortadores y visionarios. Algunos desarrollaron una teología sorprendentemente innovadora y, en el caso de los mormones, escrituras totalmente nuevas.

Otros movimientos, como las Iglesias de Cristo, se convertirían en elementos habituales del panorama protestante estadounidense. Lideradas por figuras como Barton Stone y Alexander Campbell, fueron los últimos productos del espíritu evangélico de “sólo la Biblia”. Stone y Campbell imaginaron que, mediante una lectura sencilla y sin ayuda de las Escrituras, podrían devolver a su movimiento a la pureza simple de la Iglesia del Nuevo Testamento. Este esfuerzo dio lugar a prioridades distintivas, como la prohibición del uso de instrumentos musicales en los servicios de culto.

Sin embargo, ni siquiera los miembros de las Iglesias de Cristo se ponían de acuerdo sobre si tales restricciones eran verdaderamente bíblicas, lo que llevó a una escisión que las dividió, con una nueva vertiente llamada los Discípulos de Cristo, a finales del siglo XIX. Los evangélicos se dieron cuenta de que la sola scriptura, aunque era un principio indiscutible de los protestantes, era más difícil de practicar de forma unificadora cuando se desvinculaba de la historia cristiana y de las tradiciones de los credos.

Llegar a las masas

Para bien o para mal, el Segundo Gran Despertar fue posiblemente más formativo que el Primero en la historia religiosa y cultural de Estados Unidos. La primera razón de su enorme impacto es que, a mediados del siglo XIX, los estadounidenses blancos y negros estaban mucho más “congregados” que en 1776. En ese año la vida eclesiástica en el país estaba más centrada en las ciudades que en 1860, y era exclusivamente blanca, cuando las iglesias evangélicas habían progresado mucho en llegar a esas poblaciones de las fronteras y a la comunidad afroamericana, tanto libre como esclavizada.

Los blancos seguían siendo los líderes de la mayoría de las iglesias y denominaciones, pero los afroamericanos no sólo acudían en masa a las congregaciones bautistas y metodistas, sino que a veces dirigían sus propias comunidades e incluso denominaciones, como hizo Richard Allen.

La vasta iniciativa de plantación de iglesias dirigida por bautistas y metodistas no sólo facilitó la conversión de incontables miles de estadounidenses, sino que también proporcionó una estructura social básica a la floreciente frontera. Para muchos colonos de esas zonas o para los esclavos de las plantaciones, la iglesia era el único medio de apoyo social que tenían.

La segunda razón por la que el Segundo Gran Despertar fue tan importante es que dio lugar a una serie de ambiciosas iniciativas misioneras y de reforma moral. El movimiento misionero evangélico formal había comenzado en Gran Bretaña en la década de 1790, pero los evangélicos estadounidenses también se adaptaron rápidamente a las misiones, iniciando obras evangelizadoras en los barrios bajos de las ciudades, en las aldeas de los nativos americanos y hasta los confines de la tierra.

A través de organismos como la Sociedad Bíblica Americana (fundada en 1816), los evangélicos hicieron que los ejemplares físicos de la Biblia fueran casi omnipresentes en los hogares estadounidenses. Por último, los cristianos de la época del Segundo Gran Despertar se dedicaron a causas de reforma moral, como atender a los sin techo y a las prostitutas, frenar el abuso del alcohol y abrir innumerables escuelas y universidades. Algunos también participaron en el activismo antiesclavista, aunque su influencia entre los evangélicos blancos fue superada por el sentimiento proesclavista, especialmente en el Sur.

¿América cristiana?

Para concluir, volvamos a la predicción errónea de Jefferson. Puede que el unitarismo estuviera creciendo en 1822, pero en el panorama religioso estadounidense en general no era el acontecimiento principal. Los estadounidenses, especialmente los protestantes devotos, tienden a recordar la fundación de su país como una época de intenso fervor cristiano, e incluso de predominio evangélico.

A veces dan a entender que la historia de Estados Unidos ha sido una de decadencia desde aquel idílico origen de 1776. Como de costumbre, la verdad histórica es más complicada. Aquel territorio tenía muchas más iglesias y era más evangélica en 1860 que en 1776.

¿Significaba esto que Estados Unidos era una “nación cristiana” en 1860? La naturaleza brutal de la esclavitud y la despiadada expropiación de las tierras de los nativos americanos deberían hacernos reflexionar sobre la afirmación inequívoca de la identidad cristiana de la nación, incluso en ese año. Sin embargo, en términos de adhesión religiosa, los Estados Unidos en vísperas de la Guerra Civil eran probablemente tan cristianos como nunca lo habían sido en su historia. De hecho, la era del Segundo Gran Despertar demuestra la increíble capacidad de las iglesias centradas en la Gran Comisión para transformar el carácter religioso de una nación.

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Referencias y bibliografía

- De Thomas Jefferson a Benjamin Waterhouse, 26 de junio de 1822, Founders Online, Archivos Nacionales, https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/98-01-02-2905.  

- Continental Association, 20 October 1774, Founders Online, Archivos Nacionales, https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/01-01-02-0094. 

- Véase Obbie Tyler Todd, “Was Alexander Hamilton a Christian? The Troubled Faith of a Disgraced Founding Father”, Desiring God, 8 de octubre de 2021, https://www.desiringgod.org/articles/was-alexander-hamilton-a-christian. 

- Véase Richard S. Newman, Freedom's Prophet: Bishop Richard Allen, the AME Church, and the Black Founding Fathers (Nueva York: New York University Press, 2008); y Albert J. Raboteau, Slave Religion: The "Invisible Institution" in the Antebellum South, ed. actualizada (Nueva York: Oxford University Press, 2004). 

- Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale University Press, 1989); John H. Wigger, Taking Heaven by Storm: Methodism and the Rise of Popular Christianity in America (Nueva York: Oxford University Press, 1998). 

- Véase Thomas S. Kidd, El calvinismo no es nuevo para los bautistas, Desiring God, 13 de junio de 2015, https://www.desiringgod.org/articles/calvinism-is-not-new-to-baptists.  

- Para más información sobre la historia bautista, véase Thomas S. Kidd y Barry Hankins, Baptists in America: A History (Nueva York: Oxford University Press, 2015). 

- Charles Hambrick-Stowe, Charles G. Finney and the Spirit of American Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996). 

- Jarena Lee, Religious Experience and Journal of Mrs. Jarena Lee (Filadelfia, 1849). 

- Richard T. Hughes, Reviving the Ancient Faith: The Story of the Churches of Christ in America (Grand Rapids: Eerdmans, 1996). 

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Este artículo fue traducido y ajustado por el equipo de redacción de BITE. El original fue publicado por Thomas S. Kidd en Desiring God.