Con una hoja de cálculo de Excel en la mano y una cuenta de Instagram, Kianni Arroyo, una mesera de 21 años de Orlando, lleva el registro de su inusual familia. Nacida mediante inseminación artificial con esperma del “Donante #2757”, Arroyo emprendió una búsqueda para localizar a cada uno de sus medio hermanos engendrados por el mismo hombre, una lista que supera los 45 hijos distribuidos en varios estados y países. “Tenemos una conexión. Es difícil de explicar, pero está ahí”, afirmó para el Washington Post.
Aunque se describe como una hija única que se siente “reconfortada y desconcertada por su árbol genealógico en constante expansión”, su impulso por encontrarlos no se detiene. Incluso logró rastrear al donante y reunirse con él en el vestíbulo de un hotel. “Cuando lo encontré, no sabía si abrazarlo, darle la mano o no tocarlo en absoluto. Fue realmente incómodo”. Sin embargo, a medida que el grupo de hermanos sigue aumentando, la fascinación inicial se transforma en inquietud. “Cada vez que encuentro un nuevo hermano, me da ansiedad y pienso: ¿cuándo va a terminar?”.
La historia de Arroyo deja una sensación extraña. Detrás de la intensa búsqueda de decenas de medio hermanos hay una lucha evidente con la propia identidad: la necesidad fundamental de comprender quién se es y a dónde se pertenece.
Este fenómeno se ha multiplicado con la aparición de sitios como el Donor Sibling Registry (DSR), una plataforma donde las personas concebidas por donación ingresan el número anónimo otorgado al donante en la clínica para conectar con otros hijos nacidos de la misma muestra. A diferencia de varios países europeos que imponen límites legales estrictos a la cantidad de hijos por donante, en Estados Unidos la ausencia de regulaciones sobre el número de concepciones ha facilitado la aparición de familias genéticas masivas.
Desde la perspectiva de la fe, este dilema plantea preguntas importantes sobre la naturaleza del origen humano: ¿cómo afecta la intervención de un tercero la estructura misma de la familia y del matrimonio? ¿Qué significa para un hijo saber que su vida comenzó dentro de un marco en el que su padre biológico fue deliberadamente excluido? ¿Existe una conexión entre el acto de engendrar y la responsabilidad de criar?
Si bien no podemos responder a todo esto con un solo artículo, resultan de mucha utilidad las reflexiones del teólogo Oliver O’Donovan en su libro Begotten or Made? (¿Engendrados o fabricados?), especialmente las del tercer capítulo, titulado “Procreación por donante” (Procreation by donor). El autor explora la raíz de esta tensión al cuestionarse si el donante es un simple proveedor de material genético. La pregunta que gobierna sus reflexiones y este artículo es: ¿el donante puede ser considerado un padre?
Dos modelos de representación
Para abordar este dilema, Oliver O’Donovan comienza marcando una distinción fundamental dentro de la medicina: la diferencia entre curar una enfermedad y compensar una incapacidad física.
La medicina tradicional busca sanar un organismo alterado para devolverle su funcionamiento normal, mientras que la inseminación artificial por donante (IAD de aquí en adelante) no cura la infertilidad de ninguno de los cónyuges. Al terminar el procedimiento, la persona sigue siendo exactamente igual de infértil que al principio. Lo que la técnica ofrece es una compensación, un recurso que funciona de manera similar a una pierna artificial o una dentadura postiza: sustituye una falta mediante un mecanismo externo para permitir que se alcance un bien deseado, que en este caso es tener un hijo.
Aunque compensar las limitaciones del cuerpo es una tarea válida en muchos campos médicos, O’Donovan señala que la IAD introduce un problema único que no existe en otras intervenciones: requiere incluir a una tercera persona en el acto de engendrar. Ese tercero actúa como un “representante” de uno de los padres en un momento decisivo del proceso de traer una nueva vida al mundo.
El concepto de “representación” es habitual en la vida pública. O’Donovan recuerda cómo en la sociedad aceptamos con naturalidad que una persona actúe en nombre de otra en diversos trámites: los padres firman documentos legales o financieros por sus hijos pequeños, los padrinos asumen votos bautismales en representación de un bebé, o un familiar autoriza un tratamiento médico para un paciente que está inconsciente. Sin embargo, cuanto más privado e íntimo es un acto, más difícil resulta aceptar que alguien pueda tomar nuestro lugar.
O’Donovan recurre a un ejemplo muy claro: en la historia ha existido el “matrimonio por poder” para cumplir con ceremonias legales a distancia, pero a nadie se le ocurriría pensar que el representante legal deba ocupar la cama matrimonial en lugar del novio. Si la acción de engendrar a un hijo es un acto profundamente personal y privado, ¿cómo es posible concebir que una tercera persona entre allí a actuar como representante?
Para comprender cómo podría operar esta representación en la procreación, O’Donovan examina dos modelos históricos presentes en el Antiguo Testamento.
- Representación por borrado: El primero es el modelo patriarcal de Sara y Agar, al que denomina “representación por borrado”. Ante su esterilidad, Sara le entrega su esclava Agar a su esposo Abraham para que conciba un hijo que sea contado como de Sara (Gn 16:1-4, 21:8-14, 30:3). En este esquema, Agar se subordina por completo a la autoridad de su señora y debe desaparecer como figura materna para que Sara sea reconocida como la verdadera madre (justamente su insubordinación hizo que fuera expulsada al final).
- Representación por reemplazo: El segundo modelo es la ley del levirato, una “representación por reemplazo”. Cuando un hombre moría sin dejar descendencia, la ley pedía que su hermano se casara con la viuda para engendrar un primogénito que llevara el nombre del difunto (Dt 25:5-6; Rut 4:10-13). En este caso, el hermano no se borra ni se esconde, sino que toma de forma real y física el lugar del fallecido en el matrimonio y en la paternidad.
Durante varias décadas, la IAD se diseñó bajo la lógica del primer modelo: el borrado absoluto del representante. Las clínicas trataban el esperma como si fuera un simple insumo biológico intercambiable —similar a la donación de sangre o de un riñón— y exigían un estricto anonimato. Bajo este enfoque, el donante entrega su muestra, cobra su dinero y desaparece para siempre de la historia. De esa forma, la sociedad intentaba responder de manera sencilla a nuestra gran pregunta: el donante no es un padre, sino un mero facilitador técnico que cedió un material sin llegar a participar en la vida del niño.
Sin embargo, O’Donovan advierte que los gametos humanos (los óvulos y el esperma) no son simples tejidos del cuerpo. A diferencia de un riñón donado, que solo cumple una función orgánica en el receptor sin transmitir la identidad de quien lo donó, el material genético lleva consigo la individualidad personal de quien lo entrega. Por esta razón, el modelo del borrado está colapsando en nuestro tiempo. Las vivencias de jóvenes como Kianni Arroyo y las búsquedas masivas en el Donor Sibling Registry demuestran que la identidad del donante no se puede eliminar fácilmente por decreto. Los hijos concebidos por este método sienten una profunda necesidad de saber de dónde vienen, reconociendo que en ese hombre anónimo hay una presencia personal y genética que los define.
Al exigir información sobre sus raíces y buscar el contacto directo con el donante, la realidad empuja al sistema hacia el segundo modelo de O’Donovan: el reemplazo. El donante deja de ser un fantasma anónimo y pasa a ser reconocido como una figura real en la historia del hijo. Esto deshace la ilusión de que el donante era un mero insumo médico y obliga a encarar una realidad compleja. ¿Qué serios dilemas éticos, sociales y relacionales surgen cuando nos vemos obligados a admitir que esta tercera persona —o segunda, en el caso de una madre soltera— es, en efecto, un padre que no puede ser borrado?
Un intruso en el matrimonio
Para justificar el derecho de las personas concebidas por donación a conocer sus raíces genéticas, muchos recurren a la analogía de la adopción. Argumentan que, al igual que un hijo adoptado tiene derecho a saber quiénes fueron sus padres biológicos, un niño nacido mediante IAD debería contar con acceso a la identidad de su donante mediante registros o kits de identidad genética. Sin embargo, O’Donovan demuestra que esta comparación es engañosa.
Una buena teología y filosofía de la adopción sostiene dos principios: en primer lugar, los padres biológicos realmente son los padres del niño y nunca dejarán de serlo. Su acto de engendrar tuvo una integridad completa. En segundo lugar, la sustitución de estos padres por una familia adoptiva solo se justifica por negligencia o por una lamentable incapacidad que les impide cumplir con su responsabilidad, como la muerte, la enfermedad o la dificultad socioeconómica.
En la adopción, los padres adoptivos actúan como “representantes” de los padres biológicos en la tarea de criar, educar y proteger al niño. Ellos asumen los deberes de la paternidad que los progenitores originales no pudieron sostener. La adopción no es un procedimiento para encargar o diseñar un hijo, sino un acto de caridad y amor compasivo hacia un ser humano que ya existe y necesita un hogar. Los padres biológicos no engendran al niño “para” los padres adoptivos; son los padres adoptivos quienes intervienen “por” los padres biológicos para rescatar al niño.
Si intentáramos invertir esta lógica para aplicarla a la donación de gametos, la comparación se desmoronaría con consecuencias graves. Implicaría asumir que el donante concibe a un hijo con el propósito deliberado de renunciar a él y entregárselo a otros. Concebir a un ser humano con la intención previa de renunciar a la relación parental que surge de la procreación conyugal es moralmente rechazable, pues al hijo se le termina transformando en un producto destinado a satisfacer el deseo de los adultos. Acoger en la familia a un niño que se ha quedado sin el cuidado de sus padres (adopción) es una acción de una naturaleza completamente distinta a introducir la semilla de un extraño en el acto de procrear (donación).
A pesar de estas diferencias, dentro del ámbito cristiano existen posturas a favor de la IAD; sus defensores la consideran aceptable siempre y cuando se realice dentro de un matrimonio, asegurando así un entorno estable y amoroso para el niño. No obstante, O’Donovan se pregunta si la participación de este tercero constituye una presencia intrusiva en la intimidad conyugal, comparable, en cierto sentido, a la de un amante o un abusador.
Quienes apoyan esta técnica responden rápidamente que no hay adulterio porque jamás existió contacto sexual entre la esposa y el donante, de modo que el vínculo físico de los cónyuges permanece intacto. Pero O’Donovan afirma que esta respuesta crea una división peligrosa: separa la dimensión relacional del matrimonio de su dimensión procreativa. En otras palabras, nos lleva a pensar que la unión sexual y el tener hijos son dos asuntos completamente separados en su esencia. Nos invita a aceptar la idea de que, mientras la sexualidad se mantenga exclusiva entre dos cónyuges, el fruto de la descendencia puede obtenerse por cualquier otro medio.
Bajo esta perspectiva, se termina afirmando que para sostener la relación matrimonial se necesitan dos personas, pero para tener hijos es válido que intervengan tres. De este modo, la unión física de los cónyuges pierde su “vocación procreativa”, por así decirlo, y la bendición de los hijos deja de ser el fruto natural de la entrega mutua en el acto conyugal. La paternidad se convierte en un “proyecto de la voluntad”, para usar palabras de O’Donovan; se convierte en un objetivo técnico que se puede coordinar fuera del vínculo exclusivo del esposo y la esposa.
Es aquí donde la sociedad da un paso hacia la “fabricación” de hijos en lugar de su “engendramiento”. En última instancia, el problema de fondo no radica únicamente en la donación de gametos como procedimiento técnico, sino en aceptar que el donante es, verdaderamente, un “padre”. Reconocer su presencia paterna introduce un elemento intrusivo e imposible de borrar dentro de la exclusividad del matrimonio. La adopción sirve para evidenciar esta diferencia: existe como un remedio amoroso ante la tragedia de un niño que se ha quedado sin hogar. En cambio, si aceptamos que el donante es un padre, estamos validando la creación deliberada de un hijo al que se le priva intencionalmente de uno de sus progenitores, lo cual reduce la llegada de una nueva vida a una simple transacción o acuerdo técnico.
¿Qué es un “padre”?
Hasta este punto de nuestra reflexión, el dilema de la IAD nos deja con dos únicas salidas lógicas. O bien asumimos que el donante es un simple proveedor de material biológico intercambiable —como alguien que dona un riñón—, o bien admitimos que es un tercero que convierte la procreación en una fabricación y que termina siendo un intruso en el núcleo familiar. Pero como bien lo demuestran casos como el de Arroyo, requiere mucha inocencia o frialdad tratar los gametos humanos como si fueran simples piezas de repuesto.
En el hogar de una madre soltera, surge un vacío natural que tarde o temprano lleva al hijo a preguntar: “¿Quién es mi padre?” En el contexto de un matrimonio, se genera un rechazo natural cuando el hijo comprende que hay alguien más involucrado dentro de la relación de mamá y papá. Por eso, mantener el anonimato del donante ha resultado una ilusión insostenible, desencadenando toda clase de propuestas políticas y el impulso comprensible de miles de jóvenes que buscan incansablemente sus orígenes biológicos.
Así, si aceptamos que el donante es un padre, terminamos destruyendo cualquier noción que tengamos de lo que significa la paternidad. ¿Es un padre únicamente el que aporta la carga genética? Si reducimos el ser padre a una combinación aritmética de factores biológicos, las posibilidades son alarmantes.
Aunque la fertilización in vitro abarca dilemas que merecen su propio análisis y se salen de los límites de este artículo, O’Donovan nos invita a considerar el caso más extremo: una mujer dona su óvulo, un hombre dona su esperma y una tercera mujer presta su vientre. Entre estas tres personas crean a un niño. Ante tal fragmentación, ¿quién es el padre? Se podría argumentar con facilidad que ese niño realmente no tiene padres en absoluto y que su origen fue un simple ensamblaje de partes. Si después una pareja adopta legalmente a ese niño, habremos llegado al escenario que tanto tememos: ahora somos capaces de fabricar seres humanos bajo contrato para entregárselos a un padre que los desea.
Ahora, aquí es necesario hacer una pausa y recordar que el deseo natural de tener un hijo es profundamente bueno y proviene de Dios. El anhelo de ser padres es legítimo, pero como todo buen deseo, debe buscar satisfacerse dentro de los límites del diseño divino. Quien desea casarse, pero no puede, no hace bien forzando una relación a través de medios ajenos a la Biblia, como la fornicación, el adulterio o —pensando en la tecnología de nuestra era— casándose con un robot. De manera similar, la esterilidad no justifica cruzar las fronteras éticas de la procreación.
Por eso la adopción brilla con tanta potencia. Quizás Dios, en Su providencia, está guiando a la pareja infértil a actuar con el amor sacrificial de Cristo, sirviendo y acogiendo a un niño cuyos padres biológicos no han podido o querido ejercer su función. Si una persona puede adoptar, ¿por qué negaría esta oportunidad para buscar tener un hijo a través de la semilla de un extraño? Y, por otro lado, si una pareja no logra adoptar, ¿recurrir a un donante no sería un acto de desconfianza en la voluntad divina para sus vidas?
El cristiano que apoya o considera la fertilización a través de un donante debe hacer frente a estos dilemas. Aceptar este camino implica validar la creación artificial de niños y separar el pacto matrimonial de su buen regalo de la paternidad. Si miramos el principio, Dios creó el matrimonio de Adán y Eva y les dijo que se multiplicaran (Gn 1). ¿Acaso habría sido suficiente crear a una Eva y darle simplemente material genético ajeno? El diseño original entrelaza de forma inseparable la intimidad de los esposos con la procreación.
Aunque resulta demasiado complicado afirmar de forma dogmática que recibir o donar semen es un pecado en sí mismo, es innegable que trae preguntas que no pueden ignorarse. ¿Es correcto que una familia cristiana lleve la presencia de un donante a su hogar? ¿Qué pasará cuando su hijo llegue a la mayoría de edad en una sociedad que evidentemente no quiere mantener el anonimato del donante, y decida buscar información sobre sus decenas de medio hermanos biológicos?
El futuro de la familia
El dilema de la procreación por donante nos deja ante una profunda incertidumbre sobre el futuro de la familia. Cuando la tecnología rompe los límites biológicos, las nuevas posibilidades médicas chocan de frente con la pérdida de la identidad personal y familiar. Al final del día, sea que lleguemos a una conclusión ética u otra, es imposible cambiar las historias de los jóvenes reales que deben aprender a navegar por esta maraña de relaciones.
Rylie Hager, una de las muchas medio hermanas que Kianni Arroyo logró integrar a su grupo de búsqueda, representa de forma muy clara este choque de realidades. Tras ser contactada y descubrir la abrumadora cantidad de hijos engendrados por el Donante #2757, la primera reacción de Rylie no fue de absoluta certeza, sino de desconcierto. Esto la llevó a enviarle un mensaje de alarma a su madre para contarle lo que acababa de hallar. “Todo esto es realmente una locura”, dijo. “Estas personas son desconocidas, pero como estoy emparentada con ellas, de cierta forma todas me han aceptado”.
Su madre, intentando procesar la noticia, le preguntó: “¿Eso te emociona o te aterra?”. La respuesta de Rylie resume el trasfondo de la procreación por donante: “Ambas cosas”. Experimentamos una fascinación por las posibilidades de la técnica. Pero esta fascinación conlleva un costo: la aparente falta de límites en la tecnología va de la mano con la pérdida del orden natural, la confusión sobre el propio origen, y la desintegración del matrimonio y la paternidad.
Nota del editor: Este artículo fue redactado por David Riaño y las ideas le pertenecen, a menos que se especifique explícitamente lo contrario. Para elaborar el texto, el autor ha utilizado herramientas de IA como apoyo, sin embargo, lo ha revisado en su totalidad y es el responsable final del contenido publicado y de la veracidad de este.
Referencias y bibliografía
How donor sperm is creating enormous genetic families around the world | Washington Post
“Procreation by donor” en Begotten or Made? de Oliver O’Donovan
