Algunos de los pensadores más visibles del debate cultural de hoy hablan del cristianismo con un respeto que no extienden a otras creencias igualmente rechazadas por la ciencia moderna. El caso no es fácil de clasificar. Historiadores, biólogos, psicólogos, entre otros, defienden el valor del cristianismo sin llegar a decir que sus afirmaciones centrales sean verdaderas. Vale la pena examinar con cuidado si esa postura tiene consecuencias filosóficas propias o si simplemente reproduce los mismos problemas que pretende evitar.
El recorrido exige pasar por tres formas contemporáneas de esa valoración ambigua. Una es viendo el problema desde la historia moral de Occidente, pues los valores que el secularismo considera universales nacieron en un suelo cristiano. Otra es la valoración funcional o evolutiva de la religión y la última es la valoración simbólica o psicológica del cristianismo; todo esto en medio de la realidad de que, en medio de una sociedad secularizada, las afirmaciones de esta fe que profesamos no son aceptadas como verdaderas.
Pero precisamente ahí aparece la pregunta que atraviesa todo el debate: si el cristianismo produjo esos valores, esos símbolos y esas formas de vida porque era creído como verdadero, ¿pueden sus frutos conservarse a pesar de que intenten suspenderlo como verdad?
El suelo cristiano del humanismo secular
El historiador Tom Holland llegó al cristianismo estudiando el mundo antiguo. De adolescente había dado por sentado que valores como la igualdad o la dignidad humana eran el resultado natural de cualquier sociedad lo suficientemente avanzada. El estudio de las civilizaciones del pasado lo llevó a reconocer que no compartía con ellas sus valores, y que el origen de sus propios valores era específicamente cristiano. Según su lectura, el humanismo secular es “la encarnación más reciente del ateísmo como código ético para la vida” y está construido sobre bases morales del Occidente cristiano, “que es de donde salió”.
La observación de Holland funciona en un nivel distinto al del debate habitual entre fe y razón. Él no discute si Dios existe, más bien pregunta de dónde vienen las razones para vivir como si ciertos valores fueran absolutos. Sin embargo, este cuestionamiento no resuelve por sí solo el problema que abre: ¿qué ocurre cuando una cultura conserva la autoridad de ciertos valores, pero abandona la visión del mundo que les dio origen?
Elizabeth Anscombe, filósofa británica conocida por su crítica a la ética moderna, lo formuló con mayor precisión. Usar el concepto de ley moral o “deber” sin un legislador es, en su argumento, como seguir hablando de “antecedente penal” en una sociedad que ha abolido las leyes; un residuo del lenguaje que ha perdido su significado. Lo que Holland describe históricamente, Anscombe lo precisa en términos lógicos. El ateísmo no hereda solo los valores; también hereda una gramática moral cuya coherencia depende de supuestos que al mismo tiempo rechaza.
No obstante, queda una cuestión sin resolver —y Holland tampoco la aborda—: ¿reconocer que esos valores tienen un origen cristiano implica admitir alguna dependencia de esa fuente, o basta con identificar de dónde vienen para seguir usándolos como si fueran autosuficientes?
Además, Holland tampoco plantea la siguiente pregunta: si los valores humanistas dependen del suelo cristiano para ser inteligibles, ¿qué ocurre si ese suelo resulta ser también verdadero? No basta con decir que el cristianismo produjo buenos resultados históricos; algo parecido podría afirmarse de muchos sistemas de creencia. Lo que distingue al argumento de Holland es que apunta a una coincidencia entre la estructura moral del mundo y la estructura de la revelación cristiana. Esa coincidencia no es la demostración de su verdad, pero sí pide ser tomada como evidencia. Un sistema de creencias que generó durante dos milenios los únicos fundamentos morales que el mundo moderno considera universales merece más que respeto cultural.
Símbolos cristianos sin creencia cristiana
Esa tensión aparece también en quienes no leen el cristianismo principalmente como herencia histórica, sino como símbolo funcional. El biólogo estadounidense Bret Weinstein llega a una conclusión parecida desde su posición científica y evolutiva: la religión es “lamentablemente falsa” pero “metafóricamente cierta”. Pero esa expresión introduce una ambigüedad más allá de las palabras. Si “cierta” no se refiere a algo que realmente ocurre o existe, es difícil entender en qué sentido se le llama así. Pero si efectivamente se refiere a ello, aunque sea de forma indirecta, la distinción entre lo metafórico y lo verdadero empieza a desvanecerse.
Una metáfora funciona porque transfiere propiedades reales de un ámbito a otro; su eficacia depende de que algo en el referente sea verificable. Pero el uso contemporáneo del símbolo cristiano sugiere que parte de su influencia puede sobrevivir a la pérdida de la creencia. Weinstein deja sin responder una pregunta decisiva: si el símbolo cristiano sobrevive separado de la creencia cristiana, ¿sigue siendo el mismo símbolo o se convierte en algo que la tradición original ya no reconocería?
El psicólogo clínico canadiense Jordan Peterson representa el caso más visible de esta ambigüedad, aunque su valor para el análisis no está tanto en la solidez de sus argumentos, sino en lo que revela sobre el clima cultural contemporáneo. Lo que Peterson dice sobre el cristianismo es filosóficamente inestable; lo que le ocurre al decirlo resulta más revelador. Durante años se le cuestionó si creía en Dios y un día respondió que “la señal distintiva y fundamental de la fe es el modo en que te comportas, no lo que dices sobre si Dios existiera”. Esa formulación esquiva el problema y no ofrece una respuesta. Ya no se trata de si Dios existe, sino de cómo se manifiesta una forma de vida que presupone esa existencia.
La redefinición tiene raíces en una rama de la psicología que Peterson utiliza como marco de interpretación: la junguiana o analítica, que está asociada al psiquiatra suizo Carl Gustav Jung, antiguo colaborador de Freud. Desde ese marco, los relatos religiosos expresan estructuras psicológicas profundas y, en ese sentido, su verdad es funcional. Peterson describe el efecto histórico del cristianismo en esos términos: “La doctrina cristiana elevó el alma individual, poniendo en el mismo nivel metafísico a esclavos, amos, plebeyos y nobles”. Con eso hace referencia al impacto de una narrativa.
El problema es que ese impacto fue producido por personas que creían en algo más que en una narrativa útil. Situar al esclavo en el mismo plano metafísico que el del noble requería afirmar que esa igualdad era real ante Dios, y no simplemente una idea validada por sus efectos psicológicos. La pregunta que Peterson no contesta es si la narrativa puede producir efectos equivalentes una vez que se ha perdido la convicción en su referente.
Si la narrativa cristiana solo funciona cuando se la cree literalmente, como sugiere la evidencia histórica, entonces su eficacia no es separable de su verdad. Los primeros cristianos no elevaron a los esclavos porque —psicológicamente hablando— encontraran útil la idea de igualdad ante Dios. Lo hicieron porque creían que esa igualdad era un hecho. Tratar esa creencia como prescindible es asumir que el efecto puede mantenerse sin la causa. Es una hipótesis empírica, y la evidencia disponible no la favorece.
La fe sostiene los frutos del cristianismo
Esa dificultad no aparece solo en el plano teórico, también se manifiesta en la propia relación de Peterson con el cristianismo. En una conversación con el locutor católico Patrick Coffin, Peterson respondió a los argumentos teológicos con la frase “Esto es lo que andaba buscando”. La reacción no es evidencia de creencia, pero sí de algo que el marco junguiano describe con dificultad: alguien llega al límite de lo que el lenguaje psicológico puede hacer y encuentra que el lenguaje teológico nombra algo que aquel no alcanza. Peterson llora al hablar de Jesucristo, describe sus anhelos religiosos con emoción, y sin embargo no puede —o no quiere— decir que cree.
Esa incapacidad o resistencia es filosóficamente significativa ya que señala el límite de un proyecto intelectual. Peterson ha construido durante décadas un sistema para explicar por qué el cristianismo importa sin comprometerse a afirmar que es verdadero. Y, sin embargo, cuando se encuentra frente a los argumentos teológicos en su forma directa, reacciona no como quien reconoce una herramienta útil, sino como quien reconoce algo que ya sabía. Eso no demuestra que el cristianismo sea verdad, pero sí sugiere que Peterson suspende la respuesta a esa pregunta por una implicación que queda en evidencia: no se puede habitar plenamente un sistema de creencias que se valora desde afuera.
Una objeción razonable al argumento desarrollado hasta aquí sería que la inestabilidad filosófica de la posición de Peterson no es por sí sola razón suficiente para descartarla. Muchas posiciones inestables desde el punto de vista filosófico han resultado históricamente fecundas, pero el ateísmo militante tampoco ofrece una alternativa estable; su proyecto cultural resulta insostenible porque, como señala Holland, depende de una herencia moral que no puede justificar desde sus propios presupuestos.
El panorama es el de tres posiciones con dificultades distintas y simultáneas. Por un lado, el ateísmo opera con capital moral prestado sin reconocerlo. Por otro lado, la creencia confesional afirma la verdad que dio origen a esa herencia moral, pero enfrenta una erosión acelerada en las sociedades postseculares. La posición intermedia —Peterson, Weinstein y, en cierta medida, Holland— intenta apropiarse de la eficacia del símbolo sin comprometerse con lo que dice. Ahora bien, la dificultad de la creencia confesional no está en su falta de coherencia, sino en que culturalmente es una verdad cada vez más ignorada.
Larissa Nolan, periodista irlandesa y comentarista cultural, dice que “las monjas educaron a las abandonadas del feminismo moderno”, señalando que las instituciones religiosas sostuvieron funciones de cuidado y transmisión de valores que el secularismo no reemplazó de manera sistemática. La observación apunta a algo que el debate abstracto sobre creencia y símbolo tiende a pasar por alto: el cristianismo no solo dejó ideas disponibles para ser reutilizadas, sino comunidades e instituciones capaces de formar personas.
Las tradiciones no solo producen narrativas; producen estructuras de transmisión. Y esas estructuras dependen de comunidades que creen, en sentido pleno, lo que transmiten. Alasdair MacIntyre, filósofo moral escocés, lo formuló de otro modo: las virtudes solo son inteligibles dentro de las prácticas y tradiciones que les dan contexto. Una tradición sostenida por quienes ya no comparten sus compromisos fundamentales puede conservar palabras, gestos y hábitos, pero no transmite las virtudes en su forma viva, sino apenas su cáscara.
El cristianismo ante el fracaso de sus sustitutos
Pero si MacIntyre muestra que las virtudes dependen de tradiciones vivas, el pensador francés René Girard permite preguntar por qué la narrativa cristiana no puede separarse de su referente.
Un supuesto implícito recorre las posiciones de Peterson y Weinstein: que la eficacia del símbolo cristiano puede mantenerse con independencia de la verdad de su referente. Girard ofrece razones para dudar de esa independencia, aunque desde un ángulo distinto al de Anscombe. En su análisis del mecanismo del chivo expiatorio, sostiene que el cristianismo fue históricamente la única fuerza capaz de revelar y desactivar la lógica de la violencia sacrificial. La narrativa cristiana de la víctima inocente no funciona como cualquier otro mito fundacional; más bien desmonta la lógica de los mitos fundacionales. Extraerla de ese contexto y tratarla como recurso psicológico disponible no neutraliza esa función, sino que la cancela.
Girard lleva el argumento más allá de una lectura funcionalista, es decir, de una interpretación que valora una creencia principalmente por los efectos que produce. No concluye que la narrativa cristiana de la víctima inocente sea culturalmente poderosa, más bien resalta que fue capaz de desmontar la lógica sacrificial precisamente porque no era una narrativa como las demás: Jesús realmente murió inocente y esa inocencia quedó verificada de una manera que excedía cualquier reencuadre posterior.
Apropiarse de la narrativa cristiana de la víctima inocente como un simple recurso psicológico implica, entonces, no una lectura alternativa, sino una contradicción interna: la de querer conservar el efecto de un argumento después de haber descartado las premisas que lo sostienen. La narrativa cristiana no estructura bien el deseo humano solo porque es eficaz como relato; lo estructura porque tiene un referente real. Quitarle ese referente no la vuelve más manejable ni más transferible, simplemente la vacía de aquello que la hacía funcionar.
Queda una dificultad que el análisis funcionalista no resuelve fácilmente. El fenómeno cristiano se resiste a ser reducido a utilidad social o arquetipo psicológico. El teólogo y filósofo alemán Rudolf Otto describía lo numinoso (o trascendente) como una experiencia irreductible, que se impone al sujeto con independencia de sus necesidades. Lo que el caso de Peterson sugiere, paradójicamente, es que esa resistencia sigue operando. Peterson llora, busca, no puede clasificar lo que experimenta dentro de los marcos que él mismo ha construido. El hecho de que el lenguaje teológico aparezca cuando el psicológico se agota no demuestra que Dios exista, pero sí que el objeto al que ese lenguaje apunta no se deja sustituir por equivalentes funcionales.
Lo que el caso de Peterson pone en evidencia, y que ningún marco funcionalista termina de explicar, es que el lenguaje teológico no aparece como sustituto ni como ornamento, sino como el único que alcanza a nombrar algo que los demás dejan sin nombre. Esto plantea una pregunta que la suspensión agnóstica no puede responder indefinidamente: si ese lenguaje fuera simplemente un mecanismo evolutivo o un arquetipo entre otros, ¿por qué seguiría siendo irreemplazable después de dos siglos de intentos sistemáticos por sustituirlo? El lenguaje religioso, en su forma más precisa, no describe estados internos del sujeto, sino una realidad que los precede y que el sujeto encuentra. Esa distinción es la que las posiciones de Peterson y Weinstein necesitan borrar para sostenerse, sin haber ofrecido todavía una razón convincente de por qué pueden hacerlo sin costo.
Si Holland tiene razón en que los valores humanistas son ininteligibles sin la tradición cristiana que los hizo posibles, y si Anscombe tiene razón en que la gramática moral moderna es un residuo de una teología que el secularismo ha abandonado, queda por determinar si esa tradición puede sostenerse cuando quienes la valoran más visiblemente no pueden —o no quieren— afirmar que lo que dice es verdad.
El intento de Peterson y Weinstein de salvar los frutos del cristianismo mientras suspenden la afirmación de su verdad puede describirse como una estrategia de preservación cultural o, siguiendo la lógica de MacIntyre, como una forma de operar con los resultados de una práctica sin participar en ella. A mediano plazo, en los resultados ya no se reconoce su origen.
Una resistencia que “inexplicablemente” persiste
Cabe anticipar una objeción. Todo el argumento anterior asume que la coherencia interna de una posición filosófica tiene consecuencias sobre su viabilidad práctica. Pero las tradiciones no se sostienen por coherencia, sino por hábito, institución y transmisión afectiva. Una familia puede reproducir valores cristianos durante generaciones sin que nadie examine su fundamento teológico.
El funcionalismo tiene razones para pensar que la creencia proposicional es prescindible mientras las prácticas se mantengan. La dificultad con esa respuesta es que las prácticas también se erosionan, y cuando lo hacen sin un marco que las justifique, no hay recurso al cual apelar para restaurarlas. Una tradición que ha perdido sus argumentos no desaparece de inmediato, pero tampoco puede defenderse cuando es atacada desde dentro.
Las posiciones que suspenden la pregunta respecto a la verdad del cristianismo se presentan como puntos de partida no comprometidos, pero viven de una herencia que no reconocen, porque el humanismo secular necesita la tradición cristiana para ser inteligible. En otras palabras, la posición de Peterson y Weinstein no puede mantenerse sin incoherencia, y el símbolo cristiano lleva dos siglos resistiéndose a ser reducido a una función sin que nadie haya explicado de forma satisfactoria por qué esa resistencia persiste. Así, la hipótesis de que apunta a algo real no es una opción entre otras que algunos eligen examinar y otros no, sino la pregunta que las posiciones dominantes en el debate han conseguido diferir, sin haber logrado, hasta ahora, desplazarla.
Si las alternativas disponibles no logran justificar los compromisos que sostienen, y si el símbolo cristiano no puede reducirse a función sin perder aquello que lo hacía eficaz, entonces la suspensión de su pretensión de verdad deja de ser una posición neutral. No es el punto de partida no comprometido que Peterson y Weinstein asumen, sino ya una decisión con consecuencias filosóficas. En ese contexto, la cuestión de la verdad del cristianismo no aparece como una opción entre otras, sino como un problema que las posiciones dominantes en el debate no han conseguido desplazar, solo diferir.
Referencias y bibliografía
The Surprising Rebirth of Belief in God: Why New Atheism Grew Old and Secular Thinkers Are Considering Christianity Again (2023) de Justin Brierley. Tyndale House Publishers, pp. 50 y 52.
Modern Moral Philosophy (1958) de Elizabeth Anscombe. Philosophy, 33(124), pp. 1-19.
After Virtue (1981) de Alasdair MacIntyre. University of Notre Dame Press.
Je vois Satan tomber comme l’éclair (1999) de René Girard. Grasset, Paris.
Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917) de Rudolf Otto.
