Jonathan Edwards y el dilema moral de América: una teología para la libertad… y la esclavitud

Cuando Jonathan Edwards llegó a Princeton en 1758 para ser presidente del College de Nueva Jersey, era el lugar más al sur en el que había vivido. Murió dos meses después. De hecho, para alguien que ha sido apodado “el teólogo de América”, el hecho de que Edwards pasara prácticamente toda su (relativamente corta) vida en Nueva Inglaterra es un testimonio de su influencia y del poder de sus ideas. Durante más de un siglo después de su muerte, esas ideas se conocieron colectivamente como la “Teología de Nueva Inglaterra”, convirtiéndose en la tradición teológica dominante en la mayoría de las iglesias y seminarios ortodoxos de la tierra de los peregrinos.

Como primera escuela de calvinismo de origen estadounidense en la historia de Estados Unidos, la Teología de Nueva Inglaterra fue tan audaz como innovadora, y produjo algunas de las primeras voces abolicionistas de la nueva república. Aunque el propio Edwards había tenido esclavos y sólo había denunciado el comercio de esclavos en el Atlántico, sus discípulos desarrollaron sus ideas para condenar la misma institución que él no había condenado. Entre estas ideas estaban la libertad de la voluntad, la capacidad natural y moral, la benevolencia desinteresada, los afectos religiosos y el gobierno moral de Dios.

Entre estos hombres de la llamada “Nueva Divinidad” había predicadores negros y blancos por igual. En 1776, Samuel Hopkins (1721-1803), uno de los dos principales discípulos de Edwards, dirigió su Dialogue Concerning the Slavery of the Africans (Diálogo sobre la esclavitud de los africanos al Congreso Continental). También en 1776, el veterano de la Guerra de la Independencia y pastor congregacionalista negro Lemuel Haynes (1753-1833) escribió su ensayo Liberty Further Extended: Or Free Thoughts on the Illegality of Slavekeeping (Libertad aún más ampliada: o pensamientos libres sobre la ilegalidad de la esclavitud). En 1790, el propio hijo de Edwards, Jonathan Edwards Jr., ayudó a organizar la Sociedad de Connecticut para la Promoción de la Libertad y el Alivio de las Personas Mantenidas Ilegalmente en Esclavitud, un grupo que también incluía a los nietos de Edwards, Timothy y Theodore Dwight. Plantada en el suelo del avivamiento, la tradición edwardsiana dio frutos de reforma.

Pero la Teología de Nueva Inglaterra no se quedó en Nueva Inglaterra. Una vez que salió de los confines puritanos de Massachusetts y Connecticut, evolucionó de diferentes maneras. Del mismo modo que las ideas de Edwards podían utilizarse para abolir la esclavitud, también podían utilizarse para defenderla. En el periodo anterior a la guerra, Jonathan Edwards había adoptado un acento sureño entre un pueblo insólito en un lugar inesperado. 

Al examinar cómo una escuela de teología podía aplicarse a fines morales radicalmente diferentes, el lector puede comprender mejor el vasto legado estadounidense de Jonathan Edwards, al tiempo que considera cómo la propia teología nunca ha unido a los cristianos estadounidenses sin la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz (Ef 4:3). Ahora que la influencia de Jonathan Edwards crece en el evangelicalismo estadounidense contemporáneo, esperamos que su legado en el Sur durante el periodo desde el final de la guerra de 1812 hasta el comienzo de la guerra de Secesión en 1861 proporcione a la Iglesia de hoy un vívido ejemplo del poder de las ideas para capturar la mente humana, y del poder del pecado para emplear esas ideas en direcciones diferentes y, a veces, peligrosas.

Edwards va al Oeste

Al igual que las ideas de Edwards trascendían la raza, también cruzaban las líneas confesionales y atravesaban las fronteras geográficas. En las décadas de 1820 y 1830, se produjo una explosión del pensamiento edwardsiano en el Oeste americano durante el Segundo Gran Despertar. Por ejemplo, para gran desprecio de los sucesores de Edwards en Nueva Inglaterra, el controvertido avivador Charles G. Finney afirmó que Edwards era el verdadero autor de sus “Nuevas medidas”. El llamado “distrito quemado” del oeste de Nueva York, que catapultó a Finney a la fama nacional, estaba a su vez lleno de neoingleses trasplantados. En sus conferencias sobre el avivamiento en el Oberlin College de Ohio, donde acabaría siendo presidente, Finney apeló a Edwards más de una docena de veces, llegando incluso a compararse con el teólogo de Northampton.

Un mes después de que Lyman Beecher decidiera abandonar Nueva Inglaterra para rescatar el Oeste del catolicismo y la infidelidad, escribió a su hijo en la Yale Divinity School y le instó: “Después de la Biblia, lee y estudia a Edwards”. La vida y los escritos de Edwards, insistía, “no tienen rival”. Beecher acabó convirtiéndose en el primer presidente del Seminario Lane de Cincinnati, introduciendo las ideas de Edwards en las aulas y en todo el Medio Oeste. Como contó su hija Harriet Beecher Stowe después de la guerra: 

Pronto se descubrió que el Dr. Beecher y sus hijos podían correr, perseguir y cabalgar como kentuckianos natos, y que el “libre albedrío” a caballo atravesaba el barro, el fuego y el agua con tanta gallardía como nunca lo había hecho la “incapacidad natural”. 

Bajo el Plan de Unión (1801), que unió a las iglesias congregacionalistas y presbiterianas en aras de la expansión hacia el oeste y ayudó a proliferar las ideas edwardsianas a lo largo de la frontera, Beecher podía saltar de una iglesia congregacionalista de Boston a una iglesia presbiteriana de Cincinnati sin dejar atrás su teología de Nueva Inglaterra, para disgusto de los presbiterianos locales de la vieja escuela, que acabarían llevando a Beecher a juicio por herejía.

Ambos presbiterianos, Finney en Oberlin y Beecher en Lane, fueron influenciados por la Teología de New Haven, otra especie de la Teología de Nueva Inglaterra originada por Nathaniel W. Taylor en Yale. Ambos apoyaban también la causa antiesclavista, aunque en distinto grado. De hecho, cuando Beecher reflexionó sobre el cisma entre la Vieja y la Nueva Escuela de 1837 en la Iglesia presbiteriana, vio dos cuestiones subyacentes: la abolición y la Teología de Nueva Inglaterra. “El Sur finalmente se puso del lado de la Vieja Escuela”, dijo años después. “Fue algo cruel, fue algo maldito, y fue la esclavitud la que lo hizo”. Beecher luego agregó:

Y fueron las ideas las que lo hicieron. Fueron las ideas sobre Dios y el hombre  —ideas sobre la administración divina, el gobierno del universo, el origen del mal— las que convulsionaron a la Iglesia y convulsionaron a la nación; ¿y por qué no habrían de hacerlo? La teología y la política son parientes cercanos.

En resumen, la Iglesia presbiteriana se había dividido sobre cómo integrar las ideas modernas y la reforma moral en una fe confesional. Ideas como la capacidad natural y la responsabilidad humana y la influencia moral quedaron inevitablemente ligadas a la cuestión de la esclavitud. El historiador George Marsden ha demostrado eficazmente cómo “las raíces del presbiterianismo de la Nueva Escuela” pueden “remontarse nada menos que a Jonathan Edwards”. Por tanto, en 1837, los presbiterianos del norte no eligieron simplemente el bando de la libertad. En muchos sentidos, también se pusieron del lado de la Teología de Nueva Inglaterra.

El “obstruccionismo” contra Edwards en el Sur

¿Pero había edwardsianos en Dixieland? ¿Era el Sur impenetrable para la Teología de Nueva Inglaterra? Cuando Finney aclamó “el gran renacimiento” del invierno de 1857-1858, que “prevaleció en todos los estados del Norte”, se lamentó de que “la esclavitud parecía excluirlo del Sur”. Aunque su juicio no era del todo acertado, muchos edwardsianos del Norte llevaban mucho tiempo percibiendo el Sur como un lugar donde sus ideas no eran bien recibidas. Y con razón. 

En la Iglesia presbiteriana del Sur, entre los más abiertos defensores de la esclavitud, Edwards no gozaba de buena consideración. En el South Carolina College, por ejemplo, James Henley Thornwell (1812-1862) defendía la idea de que la esclavitud en el Sur era un “triunfo de la benevolencia cristiana”, llegando a comparar a un esclavista y sus esclavos con un padre y sus hijos en su trabajo de 1850 The Rights and Duties of Masters (Los derechos y deberes de los amos). Sin embargo, Thornwell no era un defensor de Jonathan Edwards. De hecho, creía que el punto de vista de Edwards sobre la identidad personal desafiaba “las intuiciones más claras de la inteligencia”, y calificó la creencia de Edwards en el pecado como privación del bien de “mero juego de palabras”.

Thornwell no era el único que despreciaba a Edwards. Como ha demostrado Sean Michael Lucas, el presbiteriano virginiano Robert Lewis Dabney era tan hostil a las obras de Jonathan Edwards que un compañero sureño afirmó que “cortaba el edwardsismo de raíz”. Dabney rechazó la teología “intrincada y poco práctica” de Afectos religiosos por ser “demasiado anatómica”. En última instancia, lo que Dabney detestaba más de la teología de Edwards era aquello que tantos presbiterianos de la Nueva Escuela apreciaban: su atención al corazón. 

En cambio, Dabney creía en el orden y la tradición. Por lo tanto, como era de esperar, Dabney apoyaba una interpretación rígida de la Confesión de Westminster y la esclavitud. De hecho, Dabney sirvió como jefe de personal del general confederado y también presbiteriano “Stonewall Jackson” (Jackson muro de piedra). Aunque ciertamente no todos los presbiterianos del Sur se resistieron a la Teología de Nueva Inglaterra, los edwardsianos como Hezekiah Balch, Isaac Anderson y Gideon Blackburn ejercieron su ministerio principalmente en los Montes Apalaches, donde, curiosamente, el sistema de plantaciones no estaba tan arraigado como en el Sur profundo.

Los metodistas sureños a veces podían ser tan mordaces en sus críticas a Edwards como los presbiterianos. En 1845, Albert Taylor Bledsoe (1809-1877), un ministro episcopal convertido en metodista itinerante, publicó su demoledor Examination of President Edwards’ Inquiry into the Freedom of the Will (Examen de la investigación del presidente Edwards sobre la libertad de la voluntad) y argumentó que el concepto de libertad de Edwards no era lo suficientemente libre. 

“Para Bledsoe”, dice Michael O'Brien, “Edwards era confuso, tautológico y, aunque afirmaba la libertad de la voluntad, la hacía demasiado dependiente de la autoridad de un ‘motivo más fuerte' para justificar la afirmación”. No es sorprendente que Bledsoe fuera un firme partidario de la esclavitud, sirviendo en la Confederación como jefe de la Oficina de Guerra y como subsecretario de Guerra. Tras la Guerra Civil, Bledsoe fue incluso una de las principales voces en contra de la Reconstrucción. En la América anterior a la guerra, aunque la adhesión a la Teología de Nueva Inglaterra no era en absoluto un signo seguro de abolicionismo, y aunque muchos teólogos de Nueva Inglaterra eran más bien tibios abolicionistas, la vehemente oposición a la teología de Edwards solía coincidir con un fuerte sentimiento proesclavista.

A la inversa, algunos metodistas que se oponían a la esclavitud digirieron a Edwards, pero no del todo. Como parte de su Christian Library (Biblioteca cristiana), John Wesley editó cinco de las obras de Edwards, pero ninguna se publicó en su totalidad. De hecho, ¡la versión de Wesley de Afectos religiosos era sólo una sexta parte del tamaño original! En su sección “Al lector”, Wesley calificó la famosa obra de “montón peligroso, en el que mucho alimento sano se mezcla con mucho veneno mortal”. El resultado fue, en palabras del historiador Joseph A. Conforti, “un Edwards cada vez más metodizado” durante el Segundo Gran Despertar. En el Sur, el calvinismo de Edwards no sentaba bien en los estrictos estómagos de los presbiterianos, ni tampoco se adaptaba a la dieta arminiana de los metodistas.

La divinidad de Dixie

Sin embargo, hubo un grupo en el Sur entre 1812 y 1861 que logró conciliar la Teología de Nueva Inglaterra con un fuerte compromiso con la esclavitud. Aunque estos evangélicos habitaban un paisaje sureño desconocido para las bulliciosas ciudades de Nueva Inglaterra, creían que sus similitudes con Edwards superaban con creces sus diferencias. Pero no eran quienes muchos, incluido Edwards, habrían esperado que promovieran sus ideas: eran bautistas. Y defendían el nombre de Jonathan Edwards casi con el mismo vigor que defendían la institución de la esclavitud. En vísperas de la Guerra Civil, el pastor de Georgia Charles Dutton Mallary tenía ambas cosas en mente. En 1860, se jactó: 

El mundo ha visto la luz y sentido el poder de pocos hombres de manera más notable que el presidente Edwards. No se distinguía menos por su piedad que por su gigantesco intelecto; y fue la mansedumbre y gentileza de su piedad lo que contribuyó a que, como cristiano, fuera tan próspero y tan grande. 

Pero Mallary no era tan acogedor para los neoingleses como lo era para la Teología de Nueva Inglaterra. Durante la Guerra Civil, en la última carta que escribió, Mallary escribió: “Si los federales se apoderan de mi pobre cuerpo, les diré que soy un rebelde”. En una de las grandes ironías de la historia religiosa de Estados Unidos, la teología de los abolicionistas fue adoptada por aquellos que criticaban a los abolicionistas.

La Teología de Nueva Inglaterra cruzó la línea Mason-Dixon por dos vías principales: (1) los norteños que emigraron al Sur y (2) los sureños que leyeron las obras de Jonathan Edwards y sus discípulos de Nueva Inglaterra. Se podría decir que, por estas dos vías, Edwards adoptó un acento sureño. En realidad, los norteños habían estado moldeando la cultura sureña durante más de un siglo antes de la Guerra Civil, trayendo consigo sus ideas (y sus libros). Oliver Hart, el principal arquitecto de la primera asociación bautista del Sur, fue enviado a Charleston por la Asociación de Filadelfia. Hart, que de joven había escuchado personalmente a George Whitefield durante el Gran Despertar, admiraba a Jonathan Edwards como renovador y se deleitó con su obra de 1737 A Faithful Narrative (Una narración fiel), modelando su propio ministerio según el de Edwards. En febrero de 1830, un grupo de libros de la biblioteca de Hart fue regalado a un joven predicador bautista llamado Basil Manly Sr. (1798-1868). Uno de los libros se titulaba Edwards contra Chauncy.

Pero Manly estaba absorbiendo algo más que libros. De hecho, ya había recibido la influencia de un neoinglés cuando estudiaba en el South Carolina College: Jonathan Maxcy (1768-1820). El antiguo presidente del Rhode Island College no sólo veneraba a Edwards, sino que también adoptó las enseñanzas de la escuela New Divinity, que consideraba la doctrina de Maxcy sobre la expiación como uno de los mejores ejemplos de las suyas. Como resultado, durante las siguientes décadas, Manly se convirtió en un ávido defensor tanto de la esclavitud como de Edwards. Dueño de más de cuarenta esclavos, Manly fue cofundador de la Convención Bautista del Sur. 

Sin embargo, también se familiarizó íntimamente con La libertad de la voluntad (1754) de Edwards e incluso escribió a su hijo sobre su lectura de La naturaleza de la verdadera virtud (1765). Aunque tras el Compromiso de Missouri (1820) Manly reconoció que la “incoherencia entre la esclavitud y una perfecta igualdad y libertad nunca podrá eliminarse mientras esos términos engloben las mismas ideas que en la actualidad”, no veía incompatibilidad entre las ideas de Edwards y la esclavitud de seres humanos. Al parecer, su hijo tampoco. “Cuando contrasto el sentimiento de mi corazón con los ejercicios de ese bendito hombre de Dios, Jonathan Edwards”, escribió una vez el joven Manly en su diario, “me asombra la frialdad de mi propio corazón”. Edwards ayudó a convencer a los Manly de su pecaminosidad, pero no de su esclavitud.

A través de sus escritos, Jonathan Edwards pareció convertir, llamar y comisionar a jóvenes bautistas en el Sur. Sin embargo, dónde y cuándo se encontraron con las ideas de Edwards, determinó típicamente su posición final sobre la llamada “cuestión de los negros”. En 1816, Richard Furman, pastor de la Primera Iglesia Bautista de Charleston, propuso las obras de Edwards como herramientas para “la conversión de los pecadores”. Años más tarde, la propuesta de Furman se convirtió en profecía cuando Basil Manly Jr., que redactaría el Resumen de Principios en el Seminario Teológico Bautista del Sur, se convirtió como estudiante de primer año en la Universidad de Alabama en gran medida por la lectura de la Narrativa personal de Edwards (1740).

Edwards también podía ejercer su influencia sobre los bautistas alejándolos del Sur y de la universidad. Cuando Richard Fuller se matriculó en Harvard en 1820, sólo estaría entre el 9% de los estudiantes de Cambridge procedentes del Sur durante los siguientes cuarenta años. Sin embargo, una enfermedad llevó a los médicos a trasladar a Fuller, precisamente, a Northampton, Massachusetts. Las “impresiones” que la vida y el legado de Edwards causaron en Fuller durante su recuperación fueron aparentemente tan fuertes que regresó a Harvard y a Carolina del Sur con una nueva llamada al ministerio. Aunque Fuller no se hizo bautista hasta su regreso al Sur, confesó años más tarde que fue en Northampton donde su mente “despertó de su obvio sueño”.

Fuller fue el tercer presidente de la Convención Bautista del Sur y presidió el comité que redactó el preámbulo de la Convención en 1845. Ese mismo año se publicó una serie de cartas entre Fuller y Francis Wayland sobre la cuestión de la esclavitud, que establecieron a Fuller como una de las principales voces a favor de la esclavitud en Estados Unidos. Sin embargo, según Mark Noll, el intercambio fue “uno de los últimos debates serios cara a cara de Estados Unidos en el que los defensores y los detractores de la esclavitud se enfrentaron directamente, con razonable moderación y con la evidente intención de escuchar al oponente en la medida de lo posible”. Al igual que Manly padre, Fuller admitió ciertos males de la esclavitud e incluso fue acusado por muchos sureños de ser “demasiado moderado”. Sin embargo, Fuller, que una vez elogió al misionero David Brainerd por su celo para salvar a los perdidos, también defendió el derecho a esclavizar a los perdidos.

Como demostró Fuller en Harvard, los sureños que se aventuraban a ir a Nueva Inglaterra y se encontraban con el pensamiento de Edwards volvían siendo sureños de corazón. Del mismo modo, cuando los habitantes de Nueva Inglaterra viajaban al Sur para evangelizar a los sureños, normalmente conservaban sus puntos de vista antiesclavistas, y a menudo eran enviados con las ideas de Edwards. John Mason Peck (1789-1858), el primer misionero a domicilio de la Convención Trienal, que sirvió en Misuri y el sur de Illinois durante más de cuarenta años, era un ex congregacionalista del condado de Litchfield, Connecticut, el llamado “semillero del movimiento de la Nueva Divinidad”. 

Mientras esperaba una decisión de la Convención Trienal en 1815, Peck compró una copia de La vida de David Brainerd. En su diario escribió: “¡Oh, qué no haría o sufriría de buena gana si pudiera vivir tan devotamente como este eminente siervo de Dios! Su singular piedad y devoción a la causa de Cristo me afectaron tanto que con frecuencia cerraba el libro y me entregaba a la meditación y la oración”. Sorprendentemente, el año después de que Peck se dirigiera al suroeste, inspirado por el ejemplo de David Brainerd, se estableció una nueva misión presbiteriana en el sur de Tennessee para los cherokee: Misión Brainerd. El legado eduardiano de las misiones en el sur no quedó relegado a los bautistas.

Como un americano opuesto a la política jacksoniana favorable a la esclavitud, Peck representaba a muchos habitantes de Nueva Inglaterra que se trasladaron a la frontera. En St. Louis, por ejemplo, Peck instituyó una escuela diurna que impartía clases a niños esclavos. Entre 1818 y 1822, negros y blancos celebraron juntos el culto bajo el cuidado pastoral de Peck. Con el tiempo, el colega de Peck, el liberto John Berry Meachum, asumió el liderazgo de la congregación y ayudó a establecer la Primera Iglesia Bautista Africana de San Luis. Peck también apoyó a grupos antiesclavistas como los Amigos de la Humanidad.

A través de sus escritos y de sus discípulos, e incluso de su propia tierra, Jonathan Edwards tuvo un profundo efecto en los bautistas del periodo entre 1812 y 1861. (Un bautista fue incluso apodado “el Jonathan Edwards del Sur”). Sin embargo, al igual que en el resto del país, otros factores sociales y políticos determinaban la posición exacta de cada uno en la cuestión de la esclavitud.

La defensa de la esclavitud con ideas abolicionistas

Si bien los antiedwardsianos se caracterizaban a menudo por un sentimiento proesclavista más vehemente, y si los teólogos de Nueva Inglaterra como Peck, Finney y Beecher trajeron su abolicionismo con ellos al Oeste y al Sur, ¿eran los edwardsianos del Sur más “moderados” en su defensa de la esclavitud? ¿Se desarrollaron con más fuerza los instintos abolicionistas entre los sureños que se adhirieron a las ideas de Jonathan Edwards? La respuesta es un poco más complicada en el Sur de lo que parecía serlo en el Norte. 

Aunque Manly Sr. y Fuller fueron, a veces, más razonados y comedidos en sus defensas de la esclavitud, eran, no obstante, propietarios de esclavos. El calvinismo moderado no produjo una tenencia moderada de esclavos, por así decirlo. En última instancia, hacia la década de 1830, los prejuicios individuales y los contextos regionales por lo general no podían superarse. Por un lado, la teología de Nueva Inglaterra era lo suficientemente poderosa como para trascender casi todas las barreras raciales, económicas y culturales que dividían a los evangélicos en los Estados Unidos anteriores a la guerra. En el Sur, por ejemplo, los bautistas edwardsianos como James Madison Pendleton y Thomas Meredith expresaron su oposición o renuencia a la esclavitud. Pero en la mayor parte del Sur, las ideas de Edwards no fueron en general lo suficientemente poderosas como para convertir la evangelización en emancipación. En cambio, las mismas ideas que impulsaron las misiones fueron a menudo utilizadas como arma para apoyar la esclavitud.

Richard Furman fue el presidente inaugural de la Convención Trienal, establecida en 1814. Al igual que Adoniram Judson, el primer misionero estadounidense en el extranjero, y al igual que Andrew Fuller, el secretario fundador de la Sociedad Misionera Bautista en Inglaterra, Furman se adhirió a una rama edwardsiana del calvinismo que enfatizaba la libertad de la voluntad, la capacidad natural y la responsabilidad de los pecadores de creer en el evangelio. Más que cualquier bautista estadounidense de su generación, Furman fue un catalizador de las misiones nacionales y extranjeras. 

Sin embargo, en 1823, cuando Furman se dirigió al gobernador en nombre de la recién formada Convención Bautista de Carolina del Sur tras el fracaso de la revuelta de esclavos de Denmark Vesey, formuló un argumento poco convencional en favor de la esclavitud. En su trabajo de 1823 Exposition of the Views of the Baptists, Relative to the Coloured Population of the United States (Exposición de las opiniones de los bautistas en relación con la población de color de los Estados Unidos), Furman se vio obligado a responder a la pregunta de cómo llegaron los esclavos a América. Sostuvo que “los africanos traídos a América eran, en general, esclavos, por su propio consentimiento, antes de venir de su propio país o caer en manos de hombres blancos”. Concluyó: “En consecuencia, se podría decir que el hombre convertido en esclavo de esta manera lo fue por su propio consentimiento y por la indulgencia de principios bárbaros”. En otras palabras, por su propia voluntad, los esclavos eligieron convertirse en esclavos.

En opinión de Furman, “la política más sabia y mejor” para las naciones es “considerar y reconocer el gobierno de la Deidad, sentir su dependencia de Él y confiar en Él, estar agradecidos por Sus misericordias y ser humillados bajo Su vara de castigo; por lo tanto, no sólo el deber moral y religioso, sino también la consideración de los mejores intereses de la comunidad parecen exigirnos”. Increíblemente, Richard Furman sostuvo que los esclavos arrancados de sus hogares en África se habían convertido en esclavos por su propia elección libre, y que la esclavocracia de Carolina del Sur fue establecida por Dios para el bien de todos. La libertad de la voluntad y el gobierno moral de Dios, dos ideas que habían apoyado la causa abolicionista en el Norte, se emplearon al servicio de la esclavitud en el Sur. En una terrible contradicción, los mismos conceptos que ayudaron a los sureños a convertir a los africanos también podrían usarse para esclavizarlos. Aunque Furman defendió la educación teológica de los esclavos en el tratado, él también era un propietario de esclavos.

En 1845, cuando los bautistas del sur rompieron lazos con la Convención Trienal en favor de los derechos de los misioneros locales a poseer esclavos, la denominación resultante fue un testimonio de cuán inextricables se habían vuelto la esclavitud y las misiones en la mente de los bautistas del sur. El presidente inaugural de la Convención Bautista del Sur, William B. Johnson, fue un producto de la Teología de Nueva Inglaterra. Enseñado por el hombre de la Nueva Divinidad John Waldo en la escuela primaria e influenciado por Jonathan Maxcy en el South Carolina College, Johnson había elogiado una vez a un compañero bautista de Carolina del Sur por estar “imbuido del espíritu de la Teología de Nueva Inglaterra”. 

Al igual que John Mason Peck, Johnson se aferraba a la doctrina característica de la Teología de Nueva Inglaterra: la teoría gubernamental moral de la expiación. También como Peck, Johnson creía en evangelizar a los perdidos para la gloria de Dios y el bien del universo moral. Y, sin embargo, así como Peck había esgrimido la Teología de Nueva Inglaterra para abogar contra la esclavitud, Johnson la utilizó para argumentar a favor de la esclavitud.

En su discurso, Johnson declaró que el objetivo de la Convención era “la gloria de nuestro Dios” y “el beneficio de estas pobres almas que perecen”. Como el único estadounidense que presidió dos convenciones misioneras bautistas (también fue el cuarto presidente de la Convención Trienal), Johnson hizo más que tal vez cualquier cristiano de su época para movilizar misiones en beneficio del pueblo africano. Sin embargo, trágicamente, pocos estadounidenses hicieron más que Johnson para bautizar el concepto de esclavitud como un bien evangelizador. 

En última instancia, el legado más duradero de Jonathan Edwards en el Sur no fue el abolicionismo, sino las misiones a favor de la esclavitud, una paradoja que apareció, curiosamente, en el propio Edwards. Por un lado, Edwards entregó a los bautistas del sur las herramientas ideológicas para evangelizar a los perdidos con una doctrina sólida de la gracia soberana. Por otro lado, las mismas ideas que a menudo se utilizaron como arma para defender la institución de la esclavitud en el Sur nunca fueron empleadas por Jonathan Edwards para ese propósito específico. En algunos aspectos, en su celo por el resurgimiento y su creencia arraigada en una sociedad jerárquica basada en la esclavitud, los ewuardsianos del sur se parecían más a Edwards que sus propios sucesores de Nueva Inglaterra. En otros aspectos, se parecían poco al teólogo de Northampton.

Crisis teológica

Como ha señalado E. Brooks Holifield, en el período anterior a la Guerra Civil, “los tratados sureños estaban repletos de alusiones a Edwards”. De hecho, la Teología de Nueva Inglaterra y su concepción de la libertad tuvieron un impacto directo en los acontecimientos que condujeron a la Guerra Civil. En 1790, un sermón antiesclavista de Jonathan Edwards Jr., titulado “La injusticia y la impolencia de la trata de esclavos y de la esclavitud”, llegó a manos de un tal Owen Brown, que más tarde se convertiría en un ardiente abolicionista. Brown se aseguró de transmitir sus opiniones militantes a su hijo John, quien finalmente lideraría la infame incursión en Harper’s Ferry, Virginia, en 1859. Al innovar aún más las ideas de Jonathan Edwards, la Teología de Nueva Inglaterra dio forma al Sur y al curso de la historia estadounidense.

Pero así como los estadounidenses estaban divididos sobre la naturaleza de la libertad, los cristianos anteriores a la guerra podían aplicar las mismas ideas teológicas sobre la libertad a fines muy diferentes. La historia de los sucesores abolicionistas de Jonathan Edwards en Nueva Inglaterra y sus seguidores esclavistas en el Sur es una parte importante de lo que Mark Noll ha llamado la “crisis teológica” de la era de la Guerra Civil. De hecho, desde los edwardsianos del Sur hasta los “fundamentalistas negros”, la historia estadounidense ha estado marcada por diferentes grupos que sostenían doctrinas similares y, sin embargo, llegaban a conclusiones morales opuestas sobre cuestiones raciales. 

En el Sur anterior a la guerra, las ideas de Edwards no siempre encontraron terreno fértil en la Iglesia presbiteriana, metodista u otras denominaciones evangélicas. Pero entre los bautistas del Sur, la Teología de Nueva Inglaterra adoptó un acento sureño que rápidamente defendió, aunque no siempre celebró, la institución de la esclavitud. Estos edwardsianos no eran ni de la Nueva Escuela ni de la Vieja Escuela en el sentido más puro. En cambio, a menudo encarnaban ambas.

Sin embargo, los bautistas a veces podían ser más de la Vieja Escuela que de la Nueva. Patrick Hues Mell, que con el tiempo se convertiría en el presidente de la Convención Bautista del Sur que más tiempo ocupó ese cargo (1863-1871, 1880-1887), era un edwardsiano que una vez refirió a sus lectores el “tratado competente” de Edwards sobre El fin para el cual Dios creó el mundo. Mell parecía exhibir un mayor grado de militancia en el tema de la esclavitud que muchos de sus contemporáneos edwardsianos del Sur. Su obra a favor de la esclavitud en 1844 se tituló Slavery, A Treatise, Showing that Slavery is Neither a Political, Moral, Nor Social Evil (La esclavitud, un tratado que muestra que la esclavitud no es un mal político, moral ni social). 

Uno no puede evitar preguntarse si Mell tenía un poco de sabor a la Vieja Escuela que influyó en sus opiniones, ya que su madre Cynthia fue “educada en el modo más estricto del congregacionalismo” y crió a su hijo de acuerdo con el Catecismo Menor de Westminster. Según un ministro presbiteriano, Mell era una “reproducción perfecta de su madre”. En el Sur anterior a la Guerra Civil, tal vez la mejor indicación teológica del grado de apoyo de uno a la institución de la esclavitud no era su opinión sobre Jonathan Edwards, sino más bien lo que pensaba de los discípulos abolicionistas de Edwards. No sorprende que Mell repudiara a Samuel Hopkins, a quien no consideraba “calvinista en absoluto”. En el Sur anterior a la Guerra Civil, un calvinismo superior a menudo iba acompañado de una visión más elevada de la esclavitud.

Aunque los sucesores de Jonathan Edwards en el Norte y el Sur no estaban de acuerdo en cuanto al abolicionismo, la naturaleza de la libertad o la capacidad natural de los esclavos, casi todos reconocían con Edwards que “la voluntad siempre es como el gran bien aparente”. Y es casi seguro que así es como las mismas ideas sobre Dios, el hombre y la salvación podían producir resultados morales tan radicalmente diferentes. En la cuestión de la emancipación, los partidarios de Edwards no estaban de acuerdo sobre lo que era correcto porque no podían ponerse de acuerdo sobre lo que era mejor. El llamado “mayor bien aparente” no se definía de la misma manera en el Sur que en el Norte. Por lo tanto, los grupos con la misma mentalidad teológica no compartían la misma voluntad, por así decirlo.

Las ideas edwardsianas perdurarían mucho más allá de la Guerra Civil, tanto en el Norte como en el Sur, en las iglesias blancas y negras. Charles Octavius ​​Boothe (1845-1924) fue pastor de congregaciones negras en Mississippi y Alabama en los años posteriores a la guerra. En Plain Theology for Plain People (Teología sencilla para gente sencilla), publicado originalmente en 1890, Boothe definió la teología como “el conocimiento de Dios y del gobierno divino”, señalando “el control de Dios sobre los hombres y los demonios en interés de su gobierno moral”. De hecho, las ideas edwardsianas podían emplearse en varios contextos e iglesias diferentes en los siglos XVIII, XIX e incluso XX. Pero, como lo demostraron los habitantes del Sur de Edwards en el período anterior a la guerra, y como el propio Edwards había inculcado a su propia generación, si bien las ideas son lo suficientemente poderosas para cambiar una nación, las ideas por sí mismas no son suficientes para cambiar las mentes y los corazones de los pecadores.

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Este artículo fue traducido y ajustado por Giovanny Gómez. El original fue publicado por Obbie Tyler Todd en Desiring God. Allí se encuentran las citas y notas al pie.